2.6.1. Народження критичної філософії історії

Найпомітнішими виразниками згада­ної тенденції були представники німецької філософсько-історичної шко­ли, яка в своїх пошуках спиралась на класичну історицистську парадигму, од­ночасно намагаючись дати нову інтерпретацію методологічного принципу історизму, відшукати нові шляхи пізнання історичного процесу.

Якщо коротко схарактеризувати її засадничі риси, то варто за­уважити, що тут відбуваються спроби заміни абстрактних узагаль­нень розумінням власне індивідуального характеру історичних подій, ведеться критика філософії історії Конта та позитивістської філософії взагалі за трактування ними історії в світлі природничо- наукової моделі. В контексті цього досить чітко наголошується відмінність між історією та природою, специфічний характер істо­ричних подій.

Головна проблема історіографічних досліджень цього часу в ме­жах історицистської парадигми — спрямування пізнавального про­цесу на історичний розвиток як продукт творення людей, що зумов­лений часово-просторовими параметрами. Об’єктом історичного пізнання стає індивідуальний характер здобутків людської культури, власне, конкретний індивід з його пізнавальним обрієм, індивід, який перебуває в певних історичних параметрах. «Критична філо­софія історії» категорично виступала проти позитивістських спроб обмежити історичне пізнання схемами природничо-наукової мо­делі. Характерною ознакою тут є рішуче протиставлення природи та історії, визнання унікальності, неповторності конкретного історич­ного явища, що не може бути пояснене крізь призму природних

законів розвитку. Водночас одним із найважливіших завдань філо­софії, на думку історицистів, було визначення в колі кантівської проблематики меж, можливостей та умов існування історичного знання та компетенції людського розуму щодо його осягнення. Розв’язання цього завдання може бути здійснене лише в контексті формування нової пізнавальної методології, шо мала ірраціональ­ний характер.

Необхідно пам’ятати, що критична філософія історії — це не цілісний філософський напрям. У її межах можна вирізнити дві за- садничі течії — гносеологічну та логіко-методологічну.

Гносеологічна критика, підстави для якої заклав Вільгельм Дільтей, функціонує в академічній історіографії, хоча й аналізує історичне пізнання в широкому сенсі слова.

Дільтей Вільгельм (Dilthey Wilhelm) (1833—1911), німецький філософ і історик культури, представник філософії життя, заснов­ник філософської герменевтики і психології розуміння. Народився 19 листопада 1833 р. в Бібріху біля Вісбадена. Син пастора рефор­матської церкви. Вивчав теологію в Гейдельберзькому, потім у Берлінському університеті; там же звернувся до вивчення філо­софії. Одержав ступінь доктора в Берлінському університеті в 1864 р., а два роки потому став професором філософії Базельського університету. Надалі був професором університетів Кіля (1868) і Бреслау (нині Вроцлав, 1871), а також Берлінського університету, де викладав з 1882 р. Помер Дільтей у Зейсі біля Больцано (Австрія) 3 жовтня 1911 року.

Література

Дильтей В. Описательная психология. — M., 1924.

Дилыпей В. Введение в науки о духе. — В кн.: Зарубежная эстетика и теория лите­ратуры XIX — XX вв. — M., 1987.

Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. — В кн.: Культурология. XX век: Антология. — M., 1995.

Дільтей володів гострим і проникливим «історичним чуттям», що дозволяло йому бачити взаємозв’язок культурних явищ суспільства, з’єднаних у кожен окремий момент в органічне ціле. Його численні роботи з історії західної цивілізації й особливо німецької думки належать до класичної спадщини історіографії та літературознавства. Дільтей запропонував поняття «наук про дух» (Geisteswissenschaften), що одержало широке визнання.

Бажання зрозуміти зміст історичного дослідження спонукало Дільтея зайнятися методологією історії, зокрема, аналізом того особливого акту розуміння (Verstehen), який дозволяє історикові інтерпретувати всі форми культурної творчості як вияв покладено­го в підґрунтя світогляду (Weltanschauung).

Окреслюючи завдання критики історичного розуму, Дільтей зазначає, що зв’язність духовного світу зароджується в суб’єкті, вона вкладається в русі духу до визначення значеннєвої основи зв’язності цього світу, що поєднує між собою окремі логічні процеси. Отже, з одного боку, духовний світ — це витвір суб’єкта, що осягає, а з іншого — рух духу спрямований на те, щоб досягти в цьому світі об’єктивного знання.

Так, згідно з Дільтеєм, ми підходимо до питання, яким чином структура духовного світу суб’єкта уможливлює пізнання духовної дійсності. Раніше Дільтей, за його словами, називав це завданням критики історичного розуму. Згадане завдання долається лише за умови вирізнення окремих дій, які сприяють створенню цієї зв’яз­ності, якщо потім можна фіксувати участь кожної такої дії в струк­турі історичного розгортання духовного світу й у розкритті його систематики. Це історичне розгортання має показати, наскільки можливо і чи можливо взагалі усунути труднощі, що виникають че­рез взаємозалежності істин. Воно також буде виводити реальний принцип гуманітарно-наукового збагнення поступово, з досвіду. Розуміння є нове відшукання Я в Ти; дух віднаходить себе у сход­женні до дедалі більших ступенів зв’язності; ця тотожність (Selbigkeit) духу в Я, в Ти, в кожному суб’єкті співтовариства, в кожній системі культури, нарешті, в цілісності духу та всесвітньої історії уможливлює взаємовплив різних дій у науках про дух. Тут суб’єкт пізнання єдиний зі своїм предметом, наголошує Дільтей, і цей предмет той самий у всіх ступенях об’єктивації. Якщо в цьому полягає спосіб пізнання об’єктивності духовного світу, створеного суб’єктом, виникає питання, наскільки це сприятиме розв’язанню проблем пізнання взагалі.

Від методології Дільтей перейшов до філософії.

Ірраціоналістична концепція історицизму Дільтея передбачає критику попередньої аксіоми про закономірність історичного роз­витку, прогресу та заперечення можливості історичного передба­чення. Він розглядає історію як ірраціональний потік, що формує людську сутність, визначаючи її характерні риси та якості. Для Дільтея втрачає свою значущість принцип єдності історичного про­цесу. Як пише Трьольч: «Він принципово й наполегливо почав запе­речувати конструювання єдності універсально-історичного смислу та цілісності історії» [1, 412]. Історія вже не формується об’єктивно, цей процес має індивідуалістичний, суб’єктивний характер. Дільтей виступає як критик позитивістської редукції історичного світу до природи за допомогою каузально-детерміністської схеми.

Розробляючи методологічну проблематику історичного пізнання, Дільтей намагається запропонувати новий варіант осяг­нення історичного процесу, що, на його думку, має принципово інші характеристики, ніж розвиток за об’єктивно-історичними законами. Для нього було самоочевидно, що історія визначається переважно духовно. У Дільтея метод інтуїтивного «розуміння» історичної реальності приходить на зміну поясненню. Як заува­жує Трьольч, «... він протиставляє “предметному” чи “природни­чо-науковому” поясненню інший метод — метод “розуміння” чи “тлумачення” життя» [1, 402].

Історик має не просто відтворити історичну картину події, а й пережити її, витлумачити, показати як живу. На місце всезагально- го гегелівського розуму стає життя в його цілісності, переживанні, розумінні, історичний життєвий взаємозв’язок. Фактично, у Дільтея історія виступає не як історія розуму, а як історія духу. Все, що ство-

рено духом, на думку Дільтея, історичне, дух сам є продукт історич­ної діяльності. Його метод — «звернення до переживання» — справжній ґрунт науки про дух, тобто історії. Зведення осягнення історії до «переживання» як єдиного інструмента історика — головна характеристика дільтеївського історизму. Досить чітко про це сказав Трьольч, зазначивши, що Дільтея належить принципово зарахувати до мислителів, що витлумачують історію з духу та його універсаль­но-історичного руху [1, 411]. Повне заперечення попередньої метафізики є передумовою для суто історичного, емпірично- індивідуалізуючого мислення; світ історичного буття може бути схе­матизований і зрозумілий каузуально-генетично тільки з допомогою емпірично обґрунтованих загальних понять [1, 402].

Підміна об’єктивістської парадигми історії наукою про історію як духовну субстанцію призвела до того, що розвиток духу, нарешті, перетворюється в універсальну історію європеїзму, адже метою зусиль Дільтея було передусім створення історії розвитку духу, точніше, європейського духу, оскільки він найповніше відбитий у науці та філософії.

Дільтей заперечує ще один важливий аспект, на якому базується принцип історицизму, — ідею спадкоємності в історичному розвит­ку як передачі історичного досвіду між поколіннями. Реально історичний процес у нього виявляється розірваним на певні замк­нені культурні системи, що існують в межах загальних історичних законів, проте мають свої специфічні варіанти еволюції. Реальна історія існує для нього як психотипіка та паралелізм процесів, все те, шо має виводитись із порівняльної індукції і що, таким чином, дає рамки й загальну схему для конкретних, одиничних ліній розвитку.

Подальший розвиток історико-філософської теорії Дільтея ми зустрічаємо в творчості представників Баденської школи неокантіанства В. Віндельбанда та Ґ. Рікерта. Розробляючи методо­логічну проблематику історичного пізнання, Віндельбанд вирізняє відмінності між методами природничої науки — номотетичними (від грецьк. nomotetike — законодавче мистецтво) та методами гу­манітарної науки — ідіографічними (описовими; від грецьк. idios — особливий, своєрідний та grafo — пишу). Підставою виступає розрізнення суджень на асерторичні, тобто судження про існування, й аподиктичні, тобто судження про необхідність. Оскільки об’єктом пізнання є уявлення, то неважко виснувати, що номотетичні науки будуть науками про форму, повторюваність, закономірність, пояс-

Нова постановка проблеми про сутність історичного у філософії історії кінця XIX—XX ст. — нення, а ідеографічні — науками про зміст, дійсність, індивіду­альність, опис. Поки це лише загальні вимоги до пошуку як спе­цифіки історичної науки, так і до визначення завдань філософії загалом. Принцип нормативності варто наповнити певним змістом, тобто усталити логічні функції, що забезпечують науковість різно­видів знання та їхню доцільність у функціонуванні розуму.

Віндельбанд визначав історичний розвиток як хаотичний, неде- термінований, існування якого людині складно визначити в межах причиново-наслідкової взаємодії. Він виключає закономірність як засадничий принцип з історичного пізнання й заступає його підве­денням до класу цінностей. Тобто, тут цілком втрачаються об’єктивні засади принципу історицизму. З погляду Віндельбанда неможливо підвести під загальні історичні закони конкретно-істо­ричне, одиничне, фіксоване в часі явище чи процес. Взагалі для всієї філософії історії неокантіанства характерним було заперечен­ня поняття закону стосовно історичного розвитку, заперечення істинності універсального раціонального методу в історичному дослідженні.

Для Рікерта єдиним істинним методом історичного пізнання є індивідуалізований метод, який характеризує поодиноку історичну подію та виключає можливість підведення її під поняття спільного закону. Етичні, естетичні, релігійні, логічні цінності — ось критерії для відбору фактів з історії людства. Саме такі цінності роблять, з точки зору Рікерта, історію істинною наукою про дійсність.

Він досить різко виступає проти принципу історицизму, стверд­жуючи, що історія не вивчає розвиток суспільства, не осягає якихось закономірностей історичного процесу. Рікерт заперечує матеріалістичне, історицистське розуміння історії, яке, на його думку, «завдячує своїм існуванням лише політичним поглядам сучасності» [2].

Критична філософія історії Дільтея та представників Баденської школи неокантіанства заклала основи для подальших теоретичних розробок XX ст. в контексті критичної рефлексії принципу істори­цизму як методологічного грунту історичного пізнання. Чимало дослідників плідно працювали над його переосмисленням в кон­тексті нових історичних реалій.

Віндельбанд у річищі загальної традиції неокантіанства прагне виключити допущення речі в собі як способу розв’язання пробле­ми. Він слушно вважає, що воно народжує, з одного боку, класич-

ну метафізику, а з іншого — скептицизм. Цю думку чітко проголо­шено в публічній лекції, присвяченій ювілею Кантової філософії. Адже річ у собі є шукане ціле, що поєднує частини в загальний і доконечний зв’язок. Стосовно пізнавальних здібностей вона висту­пала б знанням про сутності світу, на що власне і зазіхала метафізи­ка. Заперечення можливості такого знання вело б до скептицизму та релятивізму.

Віндельбанд у тій же лекції ускладнює завдання. Він указує, що «жодна з цих схем і форм рефлексії [мається на увазі докантівське філософування. — Т. Я.} не здатне виявити таке співвідношення між мисленням і буттям, з якого можна було б вивести розрізнення між істинними та хибними уявленнями. Таємничий “зв’язок” уяв­лень із предметами повинен бути тому перенесений до іншого співвідношення, вільного від метафізичних передумов і пов’язаних з цим труднощів» [3, 112]. Заслуга Канта, на думку Віндельбанда, в тому, що він подав принцип розв’язання проблеми, що полягає в ідеї правила зв’язку. Предметом знання є зв’язок уявлень відповідно до правила. Ясно, що воно не виводиться з досвіду, а привносить­ся в нього. Однак звільнення зв’язку уявлень від метафізичних передумов може означати лише одне: не намагатися приписувати уявлення до речі самої по собі, отже, не робити критерієм доцільності правила можливість пізнати ціле, тобто річ як таку.

Що ж залишається? Залишається діяльність свідомості, яка пов’язує уявлення. Але очевидно, що порятунок від речі в собі по­винен досить істотно трансформувати ідеї самого Канта. Оскільки річ у собі заперечується, то акцент на неадекватність відображення природно має бути приглушений. Однак збереження ідеї уявлення змушує починати філософський аналіз із психологічних станів індивіда, що приймаються за певну безпосередню даність. Тому змінюється розуміння сутності мислення. Воно зводиться до усвідо­млення та констатації будь-якого пов’язання уявлень. Недаремно Віндельбанд міркує про довільне та мимовільне мислення, ро­зуміючи під мимовільним мисленням вміст свідомості індивіда, що утворився внаслідок психологічних законів асоціації, тих або інших цілепокладань і різноманітних історичних обставин.

Якщо дедукція від засновку вважається метафізикою, то вихідним пунктом стає аналіз психологічних фактів. Звідси й прин­ципи критичного методу. Філософія більше не прагне описувати та пояснювати дійсність, інакше відродження метафізики неминуче. Завдання опису та пояснення віддаються наукам. Здається, що цим нарешті вдається диференціювати царину філософського знання. Його простір — визначення нормативності. Логіка цілком зрозуміла. Зберігається глибинна та продуктивна настанова всього європейського філософування, актуалізована Кантом. Філософія повинна починати з осмислення переказу, тобто смислу культури. Однак, як неодноразово підкреслювалося, це осмислення самореду- кується до зв’язків уявлень. Тому філософська діяльність знову зво­диться до їхнього аналізу. Будь-який зв’язок виступає визначенням суб’єкта за допомогою предикатів. Оскільки джерелом виступає потік уявлень, то ця процедура припускає вибір з них тих або інших як значущих для визначення суб’єкта. Ясно, що при такому підході в будь-якому судженні, крім проблематичного, варто бачити саме оцінку. Інакше кажучи, визначення істинності або хибності стає оцінкою.

Тепер постає принципове питання. Якщо оцінка є процедура ви­бору уявлень, що однаково належать до того самого часового пото­ку, то варто встановити критерій переваги. Віндельбанд опиняється у важкій ситуації. Ця обставина досить яскраво виявляється у статті «Критичний чи генетичний метод?». Зрозуміло, що умови зв’язку уявлень виявляються через рефлексію, а об’єктом рефлексії варто брати психічно та соціально розвинутого індивіда або сферу культур­ного життя загалом. У них утілюється вся сукупність історично витворених зв’язків, де, зрозуміло, сполучається випадкове та необхідне, щире та помилкове тощо. Форми синтезу повинні мати статус загальності й доконечності та здійснювати розрізнення істот­ного та несуттєвого. Парадокс у тому, що дедуктивно виведені вони бути не можуть, оскільки, як підкреслює Віндельбанд, «утворять основу будь-якої дедукції і їх доведення вимагало б визнання ще за­гальнішого, ще безпосереднішого» [3, 215]. Індуктивний шлях також виключений, тому що не дає необхідної загальності та доконечності.

Віндельбанд неодноразово говорить про безпосередню оче­видність цих форм синтезу, або в термінології згаданої статті «аксіом». Однак далі звучить досить цікава фраза: «Таким чином, для філософії все зводиться до того, як показати цю безпосередню очевидність аксіом» [3, 215]. Але про інтелектуальне споглядання філософ говорить осудливо, цілком резонно гадаючи, що воно пов’язане з класичною метафізичною конструкцією. З іншого боку, він застерігає від зведення точки зору індивіда, що філософує, до абсолютної норми, тобто критикує суб’єктивну впевненість. Оскільки всі ті, кого має на увазі нормативна свідомість і повинна для цього припускати його в собі й в інших, є емпірично визначені індивіди, а вплив психологічних чинників визначає, що вищу оче­видність нормативної свідомості в їхніх очах матиме те, що з бігом історичного процесу склалося для них як аксіоматична свідомість, тобто фактично значуще для них вони прийматимуть за загально- значуще [Див.: 2, 226]. Як же тоді визначити нормативне?

Оскільки в логічному плані суще повинне передувати належно­му, можна вважати, що до сфери конститутивної діяльності розуму належатиме мимовільна робота мислення або будь-який зв’язок уявлень. Тим більше, що заперечення речі в собі робить їх рівноправними. Тоді цінність як підстава вибору виступить регуля­тивним принципом. Природно, що сама цінність повинна бути підлегла вищій доцільності, тобто виступати в ролі необхідного за­собу для здійснення визначеної мети. Тут Віндельбанд указує на можливість двох шляхів. Це або фактична загальнозначущість, або т. зв. «телеологічна необхідність», яка має бути закорінена в природі самого розуму як мета, зумовлена такою його природою. Від часів Канта відомо, що справжня загальність і доконечність тільки звідти й може виходити. Тим самим метод генетичний, що намагається в ході історичного процесу емпірично знайти загальнозначуще, слід відкинути. Звідси, відповідно, критика т. зв. «історичного розуму», що або шукає прогрес, або задовольняється констатацією сущого як історичного різноманіття.

Які ж перспективи дає критичний метод та й у чому суть цієї критичності? Норма необхідна й загальнозначуща, якщо вона доцільна. Мета — пошук істини, добра та краси. Коли Віндельбанд розшифровує суть останніх, то виявляється, що вони зводяться до заклику йти за тією ж нормативністю. Це — коло. Завдання полягає в змістовному визначенні норми. Оскільки «нормативна свідомість доступна нам не сама по собі, а лише в її співвідношенні з емпірич­ною свідомістю, то філософія має потребу в емпіричній психології як у провідній нитці, щоб у систематичній формі встановлювати окремі аксіоми та норми» [3, 230]. Не випадково Віндельбанд гово­рить про нормативність як певний ідеал. Для пізнання нормативна свідомість залишається ідеалом, лише тінь якого ми можемо опану­вати. Це й зрозуміло, тому що, з одного боку, тільки суще є той об’єкт, звідки може черпатися шукана нормативність. А з іншого

, боку, оскільки ані дедукція, ані інтелектуальне споглядання не приймаються як методи її виявлення, то в підсумку власним змістом свідомості залишається тільки принцип доцільності як такий. Апріорі автоматично перетворюється в ідеал, змістом якого є фор­мальний заклик до нормативності як такий, чим він, природно, поз­бавляється статусу апріорі. Відразу можна помітити, що в такому ракурсі відкривається простір для історії. Вона з’являється як ор­ганізація життєвого руху навколо формування цінності. Очевидно й інше. Критичний метод доконечно мусить перетворитися на тоталь­ну критику сущого, тобто історії, у світлі порівняння емпірично сформованих ідеалів із принципом ідеальності.

Передумови, закладені Віндельбандом, було розвинуто далі Рікертом. Рікерт у праці «Філософія історії», поділяючи філософські проблеми історії на три частини: загальну історію, вчення про прин­ципи історичного життя, логічні підстави історії, слушно починає з останньої частини.

Суть міркувань Рікерта полягає ось у чому. Принципи діяль­ності свідомості можна розглядати як методологічні вказівки для пошуку логічних форм знання. Об’єктом діяльності виступає світ індивідуального, тобто локалізованого в просторі і часі. Ясно, що воно буде мати екстенсивне й інтенсивне різноманіття. Перше гово­рить про нескінченність об’єктів чуттєвого сприйняття. Друге — про різноманіття властивостей будь-якого такого об’єкта. Якщо не наголошувати на розбіжності уявлення з його позачуттєвим джере­лом, а зберігати саму ідею представленості, то твердження про те, що світ є сукупність індивідуального, виступить своєрідним ком­промісом. Тим самим власною роботою мислення повинно бути встановлення зв’язку. При цьому можна говорити про його са- моцінність, подібно самоцінності будь-якої частини органічного цілого. Отже, внутрішньою потребою розуму або свідомості буде ви­явлення зв’язку заради нього самого. У іншому випадку вона зумов­лювалася б метою, зовнішньою щодо розуму, а отже, позбавлялася загальності та доконечності. Однак цей зв’язок не є встановленням тотожності уявлень або синтезом різноманітного, тому що ці зна­ченнєві відтінки ідеї зв’язку занадто обтяжені фактичним визнан­ням речі в собі. Недарма погляд (Anschauung) трактується саме як різноманіття конкретної дійсності, а не як уявлення. Тому шуканим способом зв’язку стає спрощення т. зв. дійсності. Нескінченність індивідуальних проявів спрощується за допомогою визначення за­гальних ознак і виявляється в слові [2, 42—44].

Рікерт наголошує, що спрощення виступає не як відбиття, а як перетворення дійсності, інакше метою пізнання стало б прагнення довідатися, який об’єкт є насправді. Крім того, воно залишається єдиною процедурою, що має сенс. Адже дійсність уже дана у ви­гляді індивідуального. Спрощення стосується донаукової діяльності, оскільки зберігає невизначеність погляду. Інакше кажучи, слово ви­ражає спільність змісту, але внаслідок застосування до сприйняття залишає невизначеність образності. Зрозуміло, що така ситуація зу­мовлена прагматичними завданнями донаукового спрощення. Але мета науки — одержання знання заради знання, тому спрощення має стати власною метою й тим самим позбутися залишків невиз­наченості погляду. Підсумком діяльності мислення має стати по­няття як гранична визначеність змісту сприйняття, а судження — виступити способом визначення за допомогою покладання преди­кату. Внаслідок емпіричного різноманіття можливе покладання різних предикатів. Однак власною метою розуму буде спрощення заради спрощення. Так ми одержуємо шуканий розподіл на суще та належне, а також критерій їхнього розрізнення.

Рікерт у праці «Філософія історії» зазначав: «Найвища мета та­кого роду пізнання полягає в тому, щоб усю наявну дійсність підве­сти під загальні поняття, укласти її в єдину цілісну систему взаємно підлеглих, дедалі загальніших понять, очолювати яку мають понят­тя з безумовно загальним змістом, що має значення для всіх об’єктів, які підлягають дослідженню. Де цієї мети досягнуто, там знайдене те, що ми називаємо законами дійсності» [4, 22]. Оскільки пізнання призначене перетворювати дійсність, а універсальною характеристикою останньої є її індивідуальність, то розрізнення видів знання відбуватиметься не за об’єктом: дух або тілесна при­рода, а за методом. Тому «ми повинні будемо цілковито визнати правочинність прагнення застосувати цей метод розуміння явищ до всіх царин дійсності» [4, 24].

Як можливе пізнання індивідуального? Згідно з традицією воно трактується як різноманіття зв’язків, об’єднаних у цілісність. Однак стосовно історичного матеріалу такий ідеал пізнання на перший погляд видається проблематичним. Якщо для натураліста для уза­гальнення матеріалу завжди є з надлишком, то для історика його принципово недостатньо, тому що неповнота джерела не дозволяє дати повну картину індивідуального. А з іншого боку, історичне пізнання повинне бути визначенням доконечного, а не випадково-

го. Крім того, не слід забувати загальне завдання пізнання, а саме перетворення або спрощення дійсності. Цим вона ускладнюється, тому що спрощення має зберігати індивідуальність. Тому варто виз­начити принцип виокремлення т. зв. історичного індивіда. Фактич­но йдеться про підстави переваги одного індивідуального щодо іншого, тому що це єдиний спосіб перетворення індивідуальної дійсності зі збереженням принципу індивідуалізації. Такою підста­вою може бути лише сама унікальність, що є значуща завдяки своїй унікальності і тому не повинна подрібнюватися на частини. Отже, з потоку індивідуальностей виділяється те, що має бути збережене як індивідуальність на відміну від інших, які можуть бути розділені на однорідні елементи. Тому індивідуальне варто протиставляти не іншому індивідуальному, а загальному. Очевидно, що підставою такого розрізнення речей дійсності може виступати тільки ідея цінності.

Запровадження принципу цінностей у логічну структуру пізна­вального процесу викликає низку запитань. Належність до цінності можна визначити тільки там, де є не лише суб’єкт, що представляє, а й суб’єкт, що прагне. Власне, сама процедура вибору відповідно до цінності припускає переваги або бажання індивіда. Яким чином тоді можливе збереження критеріїв науковості, тобто загальності та доконечності, і тим самим порятунок від індивідуальних пристрас­тей? Ось чому Рікерт наголошує, шо «ми повинні чітко відрізняти практичну оцінку від суто теоретичного визначення належності до цінності» [7, 55]. Історик повинен не давати власні оцінки, а здійснювати специфічну процедуру визначення належності до цінностей.

Чим є ця процедура? Рікерт називає її телеологічним утворен­ням понять. Про поняття йому доводиться говорити саме тому, що це є засіб наукового пізнання. Але стосовно специфіки історичного пізнання можна говорити про поняття в загальнішому сенсі: не про продукт узагальнення, а про спосіб спрощення дійсності. Унаслідок уживання терміна «поняття» Рікерту доводиться спеціально наголо­шувати, що телеологічне утворення понять до узагальнення сто­сунку не має. Тепер можна чіткіше окреслити контури історичного опису, здійснюваного відповідно до логічної процедури визначення належності до цінностей.

Як уже зазначалося, в пізнанні індивідуального саме як індивідуального можна вирізнити два компоненти. Це опис істо-

ричного індивіда та визначення належності до цінності, що й утво­рюють єдність історичного пізнання. Зрозуміло, що повнота опису індивідуального вимагає його вміщення в контекст цілого, тобто встановлення зв’язків. Ось чому тепер уже йдеться про поняття історичного цілого, що має бути пізнане в його індивідуальності. Зв’язок утвориться не за принципом: загальне — індивідуальне, а за принципом: ціле — частини. Звідси й міркування Рікерта, що стало предметом безлічі подальших коментарів: у порівнянні з поняттями своїх частин поняття загального цілого, з яким має справу історія, ба­гатше за змістом, тим часом як загальне поняття природознавства необхідно буде бідніше за змістом, ніж підлеглі йому одиниці.

Предметом історичного пізнання стає індивідуальність історич­ного цілого. Звідси прагнення висловити повноту, а отже, безпе­рервність індивідуальності, змушує втягувати в опис усе нових і но­вих персонажів і все більше деталізувати його.

Як можливо створити історичний об’єкт через визначення на­лежності до цінності? Так, якщо ми визнаємо Відродження об’єктом історичного пізнання, то варто побачити в ньому значуще як певну цілісність, що належить до цінності. Інакше не зрозуміло, як взагалі описувати Відродження і де та цінність, що виступає підставою вибору його як історичного об’єкта. Або інакше, що є Відродження як цінність? Розв’язання завдання можливе, якщо представити історичний об’єкт як діяльність задля створення цінності. Цим знімається проблема відділення практичної оцінки від теоретичного визначення належності до цінності, тому що ком­петенцією історика стає не моральна оцінка досліджуваного об’єкта, а безсторонній опис процесу створення тієї або іншої цінності в минулому.

Як наголошував Рікерт, визначення належності об’єктів до цінностей неминуче призводить до розуміння дійсності, що індивідуалізує, однаково, чи є цінності суто індивідуальними чи за­гальними, тому що це останнє розрізнення стосується лише значу­щості (Geltung) цінностей, а не логічної структури визначення на­лежності до цінності.

Перед Рікертом постає питання про об’єктивність пізнання, що, природно, загострюється стосовно пізнання історичного, оскільки тут процедура перетворення набуває специфічного характеру. У та­кому аспекті проблеми Рікерт повинен проробити ще один момент. Обраний шлях, тобто встановлення належного, припускає наявність

над-емпіричних передумов. Тоді перетворення може бути зрозуміле як рух від світу явищ до світу сутностей. Це вже пахне метафізикою, яку неокантіанство не приймає. Тим більше, що визнання абсолют­ного первня, що стоїть за потоком явищ, знищує будь-яке значен­ня пізнання цього потоку. Якщо ж самий засновок визнати як такий, що розвивається, то знищується цінність індивідуального, оскільки якщо друге є прояв першого, зникає можливість поділяти на істотне та несуттєве. Історія, поставлена в залежність від ме­тафізичних передумов, виявляється неможливою.

Натуралізм, а отже й детермінізм, переборюється демонстрацією того факту, що всі визначення, наявні, зокрема, в науці, є не відби­ток міфічної дійсності, а продукт діяльності розуму. Інакше кажу­чи, Рікерт переборює закид щодо застосування ціннісного підходу до історії тим, що поширює його на все пізнання. Скептицизм же або релятивізм, повинні зніматися виявленням загальності й доко­нечності визначень розуму.

Щоб зміцнити цю настанову, Рікерт міркує так. Оскільки харак­тер пізнання визначається діяльністю суб’єкта, то можна було б виділяти два види суб’єктивізму: діяльність суб’єкта, що представ­ляє, і діяльність суб’єкта, що оцінює, надбудована над першою й саме вона особливо яскраво виявляється в історичному пізнанні. Однак, якщо узагальнення є зв’язок між уявленнями, то встанов­лення його залежить або від покладання речі в собі, або від мети суб’єкта. Тоді, як уже зазначалося, узагальнення саме стає цінністю. Історія, орієнтована на пізнання індивідуального, опинилася б у вигіднішому становищі.

Рікерт стверджує, що покладання цінностей є логічно необхідна вимога здійснення процесу пізнання. Тому для природничих наук досить передумови, що якісь загальні судження обов’язкові, а для історії — що якісь цінності загальнообов’язкові. Інакше кажучи, для філософського дослідження досить доказу формальної необхідності цінностей.

На практичному рівні це означає визнання того тривіального факту, що історики закладають у підстави своєї діяльності якісь цінності. Дослідники цієї концепції справедливо зауважували, що цінності практично виявляються психологічним інтересом або інте­ресом школи. А якщо вважати, що вони здійснюють лише добір матеріалу, тобто виконують горезвісну регулятивну функцію, те це буде внесенням суб’єктивного елемента в пізнання. Отже, пафос міркувань Віндельбанда та Рікерта про загальні та доконечні цінності міг би бути знижений. Тим більше, сам Віндельбанд наго­лошував, що під загальнозначущістю варто розуміти не дійсне визнання, а лише належність цього визнання. Фактично йдеться про психологічну підставу загальнозначущості, тобто віру в існуван­ня загальнозначущого. А об’єктом віри може бути будь-яка цінність, і тоді це судження набуває небажаного відтінку. Відповідно загальнозначуще не доводиться за допомогою застосу­вання відповідних правил і процедур, а є продукт психологічної пе­реконаності. А той, хто переконаний у його наявності, не потребує доказів. Окрім того, цим ще не дається відповідь на питання про те, що вважати загальнозначущим.

У вихідних настановах критичного методу закладені продуктивні моменти. Відмова від визначення речі в собі, тобто метафізичних шукань, слушно звертало філософський аналіз до наявного масиву культури та необхідності вироблення визначених методик роботи з ним. Більше того, процедура критики справедливо визнавалася єди­но можливим способом роботи з культурними цінностями. Вона ж уможливлювала значущість історичного аналізу, оскільки критичний метод викривав будь-яке натуралістичне домагання на виявлення того, що «було насправді». Здійснювалося це історизацією всіх прин­ципів структурування емпірії, а перетворенням їх на ту саму культур­ну цінність. Однак тут-таки й поставало питання про підстави кри­тики, щоб не перетворити її в марний нігілізм або скептицизм.

Як уже неодноразово наголошувалося, порятунок вбачають у ви­явленні доконечних і загальнозначущих цінностей. Але до чого ж вони зводяться? Зрештою Віндельбанд закінчує тим, що єдиним мо­ральним обов’язком для людини та суспільства проголошує необхідність «створити систему своєї культури». «Кожному суспільству слід — і це складає його моральне завдання — вичлену- вати з сукупної діяльності індивідів те, що утворить в уявленнях, почуттях і визначеннях волі загальну основу його життя. Йому тре­ба з напругою всіх своїх сил створити свою систему культури, дове­сти до власної свідомості те, що діяло в ньому мимоволі, перевіри­ти, осмислити, чи дійсно воно твердо переконане щодо визнання цього, і потім, зробивши все це, покласти його в підставу впоряд­кування всього зовнішнього ладу свого життя» [3, 251—252].

Рікерт у праці «Філософія історії» говорить про пошук загаль­нозначущих цінностей, за допомогою яких можливий був би поділ

. історичного універсуму. Як приклад він наводить ідею прогресу як принципу, здатного реалізувати розрізнення істотного та несуттєво­го в емпірії. Критичність полягала б у тому, що прогрес усвідомлю­вався б як цінність, а не закон дійсності, і доповнювався б іншими цінностями. Про таке розуміння суті критичності недвозначно го­ворить вказівка Рікерта на необхідність побудови системи ціннос­тей [8, 107]. І це не випадково, оскільки він вважає завданням не деконструкцію культурних смислів, а пошук загальнозначущих цінностей. Індивідуальність же будь-якої культури може бути збере­жена тезою про специфічність у реалізації цих цінностей.

Звичайно, в такому контексті життя культури виявляється справді історичним життям. Культура виступає сукупністю цінностей. Вони або їхня реалізація повинні бути унікальні; історія стає тоді процесом створення цінностей, властивих кожній окремій культурі, а тому та­кож проявом індивідуального. Історичне життя, таким чином, створюється за допомогою визначення належності до цінності. Здається, що проблему розв’язано. Однак до чого призводить таке розуміння історичності? Історичний погляд на світ перетворюється в усвідомлення індивідуальності всього й прагнення такої індивідуаль­ності. Тоді втеча від однієї історії як сфери випадкового та минущо­го перетворюється на шлях до іншої такої самої історії. Заклик до за- гальнозначущого перетворюється чи то на некритичне прийняття цінностей власної культури, чи то на нігілістичне заперечення внаслідок констатації факту історичності їхнього походження. Усяка вимога відокремлювати історично минуще від загальнозначущого та доконечного стає змістовно марним або зводиться лише до суто фор­мальної вимоги виконувати якийсь обов’язок.