Ціннісний горизонт досвіду в баденському неокантіанстві

Топографія межі досвіду і розуму стала для неокантіанського руху очевид­ною проблемою. Однак відповідь на неї можна було датн не тільки за межами кантіанства, але й в його межах.

Якщо марбуржці приділяли увагу здебільше теорії точних наук і намага­лися застосувати кантівську трансцендентальну дедукцію для з'ясування логічних умов можливості природничих наук і математики, що привело до висновку про єдиний науковий досвід і єдину будівлю наук, то баденські нео- кантіаниі вийшли через проблему цінності на роїрізнення культурних та при­родничих наук, де поняття досвіду здобуло можливість пройти в описі межі між досвідом і розумом як таким далі.

Засновником баденського руху був Вільгельм Віндельбанд, основні ідеї якого було оприлюднено у статі «Історія і природнича наука» (1894). В цій праці Віндельбанд запропонував не зводити всі науки в єдину систему, оскільки в цьому поєднанні людський досвід зазнає надзвичайно потужної редукції, так що теорія досвіду загубить з поля зору свій предмет, тобто сам досвід [444, с. 140]. Віндельбанд погоджується з ідеєю поділу наук відповідно до функціональної природи та статусу їхніх законів. З одною боку, ми маємо природничі науки, які діють «номотетнчно», тобто описують свій предмет у загальних законах. Цей тип законів визначає своєрідні правила фактичності, які засвідчує досвід у вигляді повторюваних переживань; цим законам немож­ливо не підкорятися [444, с. 145]. З другого боку, культурні науки апелюють до досвіду унікальних переживань, неповторних подій, з індивідуальним та особ­ливим у предметі; їхні правила — «ідеографічні» [444, с.

Запровадженням поняття цінності у філософський дискурс Модерну ми завдячуємо Герману Лотце (1817—1881), який розвів два поняття, що до нього вважалися взаємозамінними: цінність (Wert) та значущість (Geltung). Баденці застосовували перше поняття в своїх міркуваннях і тлумачили цінність у фор­мальному дусі, ототожнюючи її зі сферою належного. Це ототожнення грунту­валося на намаганні описати горизонт розуму і його сумірність із досвідом.

Генрих Рнкерт (1863—1936) продовжив лінію аргументації Віндельбанда щодо поділу наук на підставі «непсихологічного» критерію, виступаючи проти поділу наук за їхнім матеріальним началом, тобто проти узвичаєного поділу на наукн природи і науки духу. Адже в такому разі всі науки духу стають різними частинами психології, які вивчають розуміння, а всі природничі науки — фізикою, яка застосовує методи пояснення [379, с. 27]. Поділ наук, запропоно­ваний баденцями, засновано на критерії інтересу науки. Ці інтереси безпосе­редньо формуються предметом наук, в найзагальнішому виді — предметом, який називають «природою», а також предметом, який називають «культурою» [379, с. 29]. Ці предмети задають наукам основну суперечність і на формаль­ному рівні, тобто як протилежність природннчо-наукового та історичного ме­тодів. Ці методи також показують ставлення наук до досвіду, предметність якого зазнає відмінних типів обробки мисленням.

На підставі розведення природничо-наукового і історичного методів Г. Рикерт створює своєрідну топологію наук. Одна з його праць, присвячена цій тематиці, має назву «Границі природничо-наукового утворення понять». Тут слід зазначити одну з головних тез, яка об’єднує всі науково-топологічні творн баденських філософів: поняття природничих наук і наук культури мають різний характер. Границю між ними прокладено емпіричною реальністю. «Границю, яку природничо-наукове утворення понять ніколи не зможе подола­ти, покладено нічим іншим, як самою емпіричною реальністю» [120, с. 215]. В поняттях природничих наук все дійсне ретельно викинуто, ці поняття постають в результаті насилля над безпосереднім досвідом. Таке насилля є природничо- науковою універсалізацією індивідуальних подій емпіричної дійсності. За ви­словом Рикерта, природничі науки «відділяють «істинну» дійсність від даної» [120, с. 218]. Фактично, те, що дає досвід, не має відношення до природничої науки, вона конструює істину наукн і бере з досвіду лише те, що підтверджує мисленнєві конструктн. Лише зміни в мисленні природничих наук, тобто те, що Т. Кун називав зміною парадигм, приводять до змін у розумінні досвіду і його цінності.

Доступ до справжнього досвіду можливий тільки через аналіз наук і пере­дусім наук культури. В межах утворення понять цього типу наук є також підстави говорити про певну універсалізацію, однак ці акти мають не­обов’язковий і мінливий характер, вони збігаються з історичним процесом. Якщо проаналізувати розбіжності між змістом і характером понять двох типів наук, ми виходимо до «досвіду емпіричної дійсності», аналізувати яку має філософія, а точніше той її розділ, який називають теорією пізнання або гно­сеологією.

Теорію пізнання слід переглянути і наново обгрунтувати відповідно до тієї критики науки, яку вже було здійснено нео кантіанця ми, але радикальніше. Опис досвіду, умов його можливості, а також опис умов можливості функціонування свідомості взагалі можливі тільки за розгортання радикальної гносеології, тобто такої теорії пізнання, яка почалася з перевірки поняття пізнання.

Як уже говорилося, ми маємо здійснити певне очищення позиції, з якої відбувається наше мислення. В порівнянні методів двох типів наук ми маємо позбутися універсалізацій, дійти до первинного досвіду, а в радикальності постановки питань — вийти иа позицію, з якої можемо дослідити первинний досвід. Усі ці зусилля Рикерт пропонує зробити шляхом потрійної редукції. Перший акт редукції долає розрізнення між «зовнішнім світом як просторовим відношенням» і «внутрішнім світом» людини [121, с. 25]. Тут ми відкидаємо лаштунки природничих наук. Другий акт знімає протиставлення іманентного світу і трансцендентного, завдяки чому отримуємо чистий суб’єкт, але іде не- визиачений. Тут ми редукуємо особливості утворення понять в науках культу­ри. Нарешті, в третьому акті ми редукуємо змісти свідомості (уявлень, сприй­нять, почуттів, бажань), тобто у коректнішій формі відтворюємо критичний акт виходу до апріорних структур, який пропонує Каит. У цьому знятті перед нами залишається «визначений суб’єкт бажаиия-відчуття»; тут об’єкт— це зміст свідомості, а суб’єкт— «те, шо усвідомлює себе цим змістом» [121, с. 26].

Після виходу до чистої суб’єктивності як самосвідомості, Рикерт загост­рює протиставлення існування і пізнаваності: «Будь-яку річ, яку дано мені в досвіді, можна розкласти на складові частини, які... є змістами свідомості. Однак цю визнану «суб’єктивність» речі обмежено її пізнаваністю, її не можна застосовувати для запитування про її існування» [121, с. 28]. Гносеологія спи­рається на чітке розрізнення між «буттям об’єкта і його об’єктивним бут­тям» [121, с. 29]. З цього розрізнення постає метаправило іманентності: «Всі речі складено з основних частин, які можна розуміти як стани сві­домості» [121, с. 29].

Слід зазначити, що свідомість, про яку йдеться в положенні іманентності, становить не тільки мислення, але й досвід, практичні дії, інтенції тощо. Однак головним висновком з положення іманентності є те, що аналіз з позиції ради­кальної гносеології має стосуватися не об’єкта як «світу, незалежного від змісту свідомості», а «світу, незалежного від свідомості суб’єкта» [121, с. 32]. Після всіх кроків у редукції, суб’єкт стає чимось, «що більше не містить змісту, що не може стати об’єктом» і є «поняттям межі» [121, с. 33]. Тут суб’єкт гу­бить саму можливість ознаки «моє», губить індивідуальність, що для не- окантіанців означає позбавлення психологічного виміру. На третьому кроці редукції аналіз виходить до безособової свідомості і її досвіду. Перед нами постає суб’єкт у найчистішому вигляді, «гносеологічний суб’єкт» як «безіменна, всезагальна, безособова свідомість, єдине, що ніколи не може ста­ти об’єктом, змістом свідомості» [121, с. 33].

Чистий чн гносеологічний суб’єкт вже не має жодної імплікації реаль­ності— ані трансцендентальної, ані іманентної. Гносеологічний суб’єкт є по­зицією свідомості перед її поділом на ці дві первинні визначеності, він — вимір транс­цендентного належного стає зрозумілим.

Визнання трансцендентного належного за предмет пізиання створює про­блему, яку неокантіанство і намагалося розв’язати після панування гегельян­ства— проблему статусу предметів окремих наук. Якщо наш попередній вис­новок про предмет пізнання має рацію, то «предмети» окремих емпіричних наук виглядають беззмістовними. Чи не заважає гносеологія і її редукція нау­кам в їхньому поступі? Або як запитує сам Рикерт,— «чи може знайдений нами предмет пізнання дати шукану об’єктивність також і науковому пізнанню?» [ 121, с. 117].

Аби дати відповідь на зазначене запитання, ми маємо розглянути відповідь позитивістичну, яку всі досвідні й точні науки схильні беззастережно сприймати як єдино можливу. Позитивізм як пізнавальна настанова має рацію, стверджуючи, що немає іншого буття ніж те, що дано нам в уявленні. Але по­зитивізм помиляється, коли вважає, що пізнання обмежується тільки процесом уявлення. Фактичне, з погляду емпіричного реалізму, тільки дане— з цього починають науки. Однак фактичне, яке ми маємо на увазі, є «гносеологічно останнім»: належне є в судженні набагато раніше за буття факту. Радикальна гносеологія рухається в тому ж напрямі, що й позитивізм, але заходить далі, ніж вій. «Тож рефлексивному суб’єктові ми протиставляємо як предмет, якому він має відповідати, саме належне, шо не існує, а є дійсним поза часом, і трансцендентна значущість якого через це захищена від будь-якого скептично­го нападу, оскільки визнання його є передумовою будь-якого судження, навіть будь-якого запитання» [121, с. 118]. Таким чнном, радикальна гносеологія як трансцендентальний ідеалізм справді має підстави бути тією філософською позицією, шо уможливлює емпіричний реалізм наук без нищення і нелогічного обгрунтування підстав позитивних наук. Цей філософський підхід змальовує регіон «передфактичного» досвіду — особливе поле, що слугує фундаментом для розмежування інших регіонів досвіду, не порушуючи їх особливу значущість і окремішність.

Важливо зазначити також, що згаданий емпіричний реалізм розглядає дійсне як первинне. Трансцендентальнй ідеалізм Рикерта дозволяє побачити в дійсному таку форму судження про дійсність, яка збігається з формою самої дійсності. Тут «гносеологічну вагу приписано не формі вже вираженого суд­ження, а актові перебігу судження, визнанню, що дає форму, яка обгрунтовує дійсність» [121, с. 121]. Об’єктивність судження залежить від належного, від норми, яку стверджує судження.

Судження як акт пізнання є переходом від належного до буття. В цьому переході є якісний стрибок від трансцендентного і того, що зумовлює до іманентно-наявного, і зумовленого. Цей якісний стрибок є категорією. «Кате­горія позначає визнання належного як акту на противагу... продуктові суджен­ня» [121, с. 123]. Категорія «як акт визнання вперше дає форму продуктові пізнання, і цим також пояснюється значущість форми для смислу судження, тобто для цінності як істини... Цю форму мн називаємо трансцендентною формою» [121, с. 123]. Категорію, визначену як перехід, нерозривно пов’язано з синтетичною функцією відчуття, але завдяки глибшому розумінню прнродн цього переходу мн описуємо відчуття в термінах досвіду.

Регіон досвіду, який намагалися описати неокантіанці, пов’язано з кате­горією даності, чн даності в аспекті фактичності. Категорія даності в такому розумінні завжди є «необхідним корелятом до... належного щораз, коли ми у формі чнсто фактичного судження отримуємо один з одного норму, категорію і форму у вужчому сенсі» [121, с. 127]. Це означає, шо і окремий досвід, і «досвід взагалі» є регіоном, детермінованим категорією даності. Рикерт зазна­чає, що «теорія пізнання ніколн не починається чистим досвідом як логічно першим» [121, с. 128]. Однак мн не можемо протиставляти мислення і кате­горії тому, що називаємо досвідом взагалі, чн сукупністю всіх можлнвнх кон­кретних досвідів. «Будь-яке судження засновано на необхідності в судженні і тому зведення окремого досвіду до визнання трансцендентного належного має на меті тільки встановити найзагальніше формальне поняття пізнавання» [121, с. 128]. На підставі досвіду, границі якого описано за моделлю судження пізнання, знншено підстави для розведення емпіризму і раціоналізму. За своїм змістом, судження наук в цілому співвідносяться із буттям, тобто з «іманентною дійсністю». Натомість «за формою» судження науки «співвідноситься із належним, яке визначає твердження» [121, с. 129]. З огляду на це, єдність і послідовність в обгрунтуванні об’єктивності будь-якого пізнання відбувається завдяки тому, що матеріал пізнання ми розуміємо як запозичені визначення даного у змісті, тимчасом як предметність, що надає форму пізнання, спирається на належне, яке визнається в судженнях.

Розглянуті міркування баденських неокантіанців продовжують опис досвіду в регіоні, який можна було окреслити як регіон безпосередньо пов’язаний з чистим досвідом. Цей регіон можна назвати досвідом наук, де засвідчено неоднорідну природу науки, принципову плюральність її інтересів і предметів. Разом з тим, тут ще бракує опису підстав плюральное™. Посилання на трансцендентні цінності, що фундують буття і нашу можливість пізнавати його, діяти в ньому, залишають радше як проблематичні. Гусерль і, пізніше, Гайдегер великою мірою формуватимуть феноменологічну позицію на запере­ченні положень Рикерта.

Межі регіону досвіду, описаного баденцями, визначено іншими регіонами єдиного досвідного топосу. Серед цих регіонів — регіон первинного досвіду і регіони досвідів окремих наук. Саме тут ми бачимо підстави суб’єкт- об’єктного розрізнення і розрізнення двох великих досвідних стратегій, що даються взнаки у двох типах наук. Інтенційність досвіду описано як гетероген­ний принцип, накладений на сферу досвіду трансцендентним належним. На­лежне виявляється водночас і трансцендентним принципом цінностей, і транс­цендентальною визначеністю всіх функцій розуму. Досвід опинявся в ситуації, яку можна описати як залежність від синтетичної здатності судження. Суджен­ня стає ключовим актом поціновування (ствердження або заперечення), в яко­му даються всі детермінанти для функцій свідомості, враховуючи і досвід. Досвід стає одним з місць, де відбуваються поціновувальні дії людей, які, з одного боку, редукують речі природи, перетворюють їх на щось, що дає мож­ливість побачити необхідні та всезагальні закони природи, а з іншого боку, дійсність в цих діях здобуває ціннісну значущість, речі стають артефактами, витворами культури.

2.4.