ГЛАВА 19 Місце страху в соціокультурній інфляції західноєвропейської цивілізації

Як було зазначено вище, екзистенційна інтенція людини спирається на відчуття її граничності між буттям та небуттям. Людина водночас належить до динамічно розвиваючого “абсолютного Я” та “Іншого”.

Сучасне західноєвропейське суспільство знаходиться в саме такому стані - стані відчуженості людської екзистенції від трансцендентного, схованої зради, запобігання “Я-свідомості” від ірраціонального, а значить, утилітарно необхідно­го, позасвідомого воління самовтілитися в Дещо неіснуюче. Схожу оцінку сучас­ності давав К. Юнг, який визначав XX століття як період гострої психологічної кризи, проводячи історичну аналогію з ранньохристиянським часом і Французь­кою революцією. Такі кризи не одиничні в історії людства і зумовлені відривом індивідуальної, а значить, і масової свідомості від своїх коренів, відмовою ви­знати “заклик” “абсолютного Я” (колективного позасвідомого). У цьому випад­ку накопичена величезна за своєю силою енергія проривається у світ свідомості як деструктивна і небезпечна для самої людини, що несе сугестивний потяг до безладдя й руйнування.

Не менш вагомою причиною цивілізаційної кризи є порушення метафізич­ного взаємозв’язку двох форм страху - предметно-визначеного (furcht) та страху-туги (Angst), що існують в єдиній нерозривній дихотомії. Якщо у ході історичного розвитку або “непорозумінь” з іншими цивілізаціями з’являються нові, ще не визначені для однієї культури аксіологічні об’єкти, то вони обов’язково “заповнюються” і трансформуються у вже існуючі предметні фор­ми страху. Але такий психо-онтологічний процес відбувається за рахунок сприйняття нових культурних цінностей іншою формою страху - Angst, який і трансформує та “одомашнює” їх, заповнює особливим, лише їй притаманним нумінозним колоритом. Найсуттєвішою небезпекою цього процесу є та обста­вина, що нові культурні об’єкти можуть бути автоматично, без творчої пере­робки, через психологічне витіснення страху-туги в позасвідоме або вольове рішення політичної еліти суспільства включені до кола вже існуючих та дієвих предметних страхів. Таке запозичення порушує дихотомічне самоспоглядання двох форм страху й руйнує предметно свідомі страхи, що склалися значно ра­ніше і поступово втрачають свою нумінозність та значимість для культури.

Приклад цього - пізня історія Римської імперії, де завдяки захопленню нових територій проходив прискорений процес запозичення культурно- релігійних феноменів, ідей, які глибоко не усвідомлювалися, а чуттєво зовсім не сприймалися. Лише завдяки силі і насильству імператорської влади вони залишались у розумі римлян. Такий процес накладався на занадто раціоналізо­вану традицію сприйняття світу римської культури пізньої імперії, де панував принцип раціонального всепояснення, на чолі якого стояв культ імператора. Ра­ціоналізація сприйняття буття затвердила ментальну особливість римської куль­тури - домінування предметної форми страху. Навпаки, Angst міфо-релігійно нівелюється, розчиняється в символах, що заполонили римський пантеон. У цьому разі людина губиться у величезному незрозумілому світі інших культур, які не виказували сакральних відчуттів.

Боротьба римської імперії з християнством була ні чим іншим, як не­прийняттям раціонально-виснаженої культури, де панував предметний страх необхідності, іншої форми страху - Angst. Незрозумілість, ірраціональність концепту всепрощення, вищої Любові, віри в вічне життя, апофеоз другого Пришестя і Страшного суду руйнували раціональні структури римської куль­тури, породжували граничну ситуацію повернення до відчуття до-творення - страху-туги, страху-відчаю. Сама християнська ідея спиралася на відчуття не­скінченної тривоги, провини та відчаю перед Богом, Його вічним споглядан­ням на своє творіння та закликом до нього - Себе. Та частка римської культу­ри, яка сприйняла християнське відчуття Angst та адаптувалася до нього, продовжила свій історичний шлях, західна ж частина імперії припинила своє продуктивне існування лише тому, що сприйняла страх-тугу зверхньо, що не дало їй внутрішніх якостей вистояти перед викликом історії.

Навпаки, варварські народи, які заполонили Західну Європу і сповідували язичництво, опинилися перед “безсиллям” своїх богів. Сакральні сили варвар­ських богів були виснажені римською раціоналістичної цивілізацією - її техніч­ною потужністю, що втілювалась у високий рівень організації державного управління (класичного римського права), розвитку міст, шляхів та архітекту­ри. Все це можна було зруйнувати й забути, але навіть серед руїн римської цивілізації малочисленні варвари не відчували захисту та могутності своїх бо­гів. Бажання варварів селитися окремо від римських міст можна пояснити не лише їх страхом бути поглинутими (уникнути асиміляції) міським населенням [146, 33], а перш за все, невірою в багатобожність.

Зрештою, раціоналізація (науковий моноцентризм) і механізація усієї єв­ропейської культури, що почалася в період Відродження і продовжилася віком Просвітництва, призвела до затвердження догмата про сталість і непогрішність людського розуму - “Я-свідомості” - у рамках картезіансько-ньютонівської нау­кової парадигми. Остання обставина, в свою чергу, закріпила направленість за­хідноєвропейської цивілізації на сприйняття та панування лише однієї з форм страху - предметно-визначеного страху (fear), який у будь-який час та за будь- яких обставин можна раціонально пояснити й перенаправити в “необхідне” ро­зуму русло.

У цьому сенсі К. Юнг вважав, що “вік Просвітництва, позбавивши приро­ду і людські установи богів, не звернув належну увагу на Бога Страху, який живе в душі людини“ [188, 328]. Така культурно-історична установка виступа­ла причиною розриву зв’язків між свідомістю й колективним позасвідомим, і відривала Дух людини від трансцендентного позиву “абсолютного Я” усаміт­нитися. Такий стан руйнував традиційні соціокультурні бар’єри і привів західно­європейську цивілізацію в XX столітті до психологічної регресії, гуманістич­ної кризи - втрати людиною самої себе.

Передусім, самозвеличення свідомості й матеріально-емпіричних можли­востей розуму призвели до зміни уявлень про історичний час. У Середньовіччя поняття “історія” було вміщене між двома стовпами: вічності доземного буття людини - до стану гріховності й стану після Страшного Суду. Земне життя людини було наповнене страхом перед смертю, моторошним очікуванням Страшного Суду та бажанням нового втілення Безсмертя, Вічності та Любові. Це був не той страх, який жива істота відчуває перед своєю фізичною скінчен- ністю. Це було найбільш амбівалентне відчуття (Angst) перед Спасінням, но­вим і вічним життям, яке може початися чи в пеклі, чи в райському блаженст­ві. Таким чином, середньовічне уявлення про всесвітню історію та релігійне пояснення світу з її символікою оберігало людину від проривів позасвідомого, створювали належне соціо культурне відчуття страху перед буттям, за яким ховалося моторошне, але ж вже мінімізоване передчуття Ніщо. В цьому разі соціокультурні бар’єри гармонійно врівноважили дві дихотомічні форми стра­ху: предметно-визначений страх та позасвідомий страх-тугу.

Треба зазначити, що, на думку Й. Хойзінгі, страх постійно супроводжує явища людської історії і виражається в почутті небезпеки та очікування близь­кого “кінця світу”. Ця ідея, присутня в різні епохи історії, втілювалася в релі­гійну оболонку і виливалася з “ненавистю на ті сили, яким приписувалася вина у всіх земних напастях, чи це злі люди взагалі або єретики, відьми та чаклуни, заможні, радники короля, аристократи, єзуїти, франкмасони - залежно від пе­реважаючої тенденції кожної епохи”. Нідерландський культуролог бачить страх як одну з причин глибокої віри людини у “прекрасне майбутнє”, момен­тальне чарівне переродження, переворот, революцію і можливість звільнення від усіх бід” [269, 248-251]. Отже, ідея та амбівалентне очікування “Страшно­го Суду” є лише часткою світового відчуття страху, що пронизує історію люд­ства і “потребує” втілення в “чарівне” майбутнє.

Отже, в Середньовіччя всі прориви трансцендентного страху проходили в тісних рамках релігійно-церковного життя й мали форму різноманітних місти- ко-чернечих екзальтацій (руху “бичуючих”) та єретичних рухів (павлікіани, катари, альбігойці, флагеланти тощо).

Проте під впливом Відродження ситуація поступово змінюється, почина­ється індивідуалізація особистості (титантизм розуму) та раціоналізація свідо­мості (що стало основою новітньої західноєвропейської культури), які зміню­ють вектор діяльності людини. В той же час поруч з містико-релігійним рухом з’являється соціально-політична та економічна боротьба за перетворення реаль­ності, символом останньої стає “Велика Схизма” (XIV ст.), після якої, на дум­ку сучасників, ніхто більше не потрапив у рай [268, 37]. Такий стан речей роздвоював можливість соціокультурного направлення “Я-свідомістю” енергії лібідо в якийсь із напрямів діяльності, що руйнувало середньовічний порядок (order) і створювало карнавальну атмосферу “танцю Смерті” - безшабашну та безглузду гру зі страхом, яка була захисною реакцією, енантіодромією (поза­свідомий перехід одного психологічного феномену в свою власну протилеж­ність - у даному випадку страх замінювався на весілля, безпечність) “Я- свідомості” перед страхом, який сильно пронизує епоху пізнього Середньовіччя.

Наявність нового шляху психологічної проекції, яка проявилася у соціаль­но-економічній діяльності та антропоцентризмі, звеличенні значення утилі­тарного розуму, який би приносив прибуток, частково руйнував соціокультур- ні бар’єри “Я-свідомості” перед проривом позасвідомого і вводив психіку людини у стан прихованої паніки-справи. Цей стан загострювався завдяки но­вому усвідомленню нужденності (бідність народу з XII ст. починає оцінувати­ся як прихід Антихриста), соціальної нестабільності, стану тривалого недо­їдання та тривоги за своє життя та життя родичів, прогнозування подальшого голоду, шантажу та оббирання розбійниками чи домінуючою верствою суспіль­ства (сеньйорів, буржуа тощо), тому внаслідок відчуття соціальної неспра­ведливості виникає нестримне дійове протистояння у формі масової паніки. Такий колективний стан і подальші дії у своїй природі є поверненням у міфо­логічне минуле людства, вони несуть у собі можливість революційних, рефор­маторських змін у суспільстві.

Одним із прикладів таких ментальних перетворень є події “Великого страху” червня 1789 року у Франції. Л. Февр звертає увагу на те, що стихійні панічні бунти відбулися під впливом міфологічних спогадів середньовічного селянського бунту 1358 року Жакерії [246, 419]. Обидва бунти мали схожі со­ціально-економічні причини (голодомор, грабіж, безмежна експлуатація, зне­цінювання життя людини, війни) та аналогічну психологічну реакцію на усві­домлену безвихідь становища. Ця реакція була масовим афектом страху за своє соціальне існування, яке перетворювалося до рівня тваринного виживан­ня. Паніка виникала одночасно в декількох місцевостях і, незалежно від ходу бунту, мала на меті завоювання державного (соціокультурна перепона - стри­муючий символ для несвідомості) центру - Париж. Головна ціль усього - зни­щити символи гнітючої влади - страху - і відновити міфологічну рівновагу та соціальну справедливість, що в обох випадках і відбулося. Під час французької революції головний символ системи державного залякування й образ жахаючої влади - Бастилія - був цілком зрівняний з землею та рознесений по камінню, а на його місці збудована танцювальна площадка. Тим самим масовий афект страху перетворювався у свою амбівалентну якість - радість, тобто ритуальну розрядку.

Найвірогідніше, трансформація свідомості проходила одночасно з пере­глядом уявлень про історичний час. В епоху Нового часу (XVII-XIX ст.) по­няття “історія” одержує особливо агресивний, цілеспрямований характер по відношенню до середньовічної культури. Це відбувалося завдяки новому усві­домленню часу. Раніше у Середньовіччі час був “замкненим” на одній сакраль­ній точці - “Страшному Суду”, належав “телосу” - тілесному втіленню Христа, який почав звіт часу і продовжує його до його завершення - спасіння людства [147, 38]. У Середньовіччі час не був пов’язаний з поточними подіями, сього­денням, він належав вищій, сакральній сфері, яка керує, як проведінням, гріхов­ним виміром людського буття і веде до завершення стану відчуження (перво­родного гріха) людини від Бога, до їх з’єднання в любові. Тому часом людина Середньовіччя не користувалася - йому безбоязненно “віддавались”, як дитина батькові-світові, в рамках освячених соціокультурних та трудових дій церкви. Церква чітко розмежовувала час сакральний (свято і служіння Богові) та зем­ний час - період тяжкої праці й часу “очікування” спасіння.

З Нового часу починається “розмикання” часу, поєднання двох рівнів (сак­рального та земного) часу - його тотальне і вольове з’єднання на раціонально обґрунтованому бажанні людини. Час із сакрально-нескінченного “прогресивно­го розвитку” людства поступово усвідомлюється, перетворюється в раціональ­но-наукову необмеженість, всемогутність розуму його влади не лише над При­родою, але й над “нерозумними”, “відсталими” та “гріховними” народами Новітнього Світу. На думку європейців, після великих географічних відкриттів вони потребували цивілізаційного “освічення” методом необхідного і раціональ­но керованого насильства та страху, які є умовами “включення” “туземців” до вищої віри та Спасіння, їх культури. Більше того, народжений у XII-XIII столітті буржуазний ідеал раціональної упорядкованості свого трудового часу, який надає купцю прибуток, остаточно зруйнував уявлення про сакральність часу і надав новоєвропейській цивілізації право керувати часом з метою удо­сконалювати суспільство і навколишнє середовище. Таким чином, історичний час людиною Нової епохи несвідомо тотально опановується, він став залежати від теоретичного обґрунтування миті апокаліпсиса та умов Страшного Суду, що ідейно затягувався до повної перемоги освіченого християнина над варвар­ським світом та природою.

У такому стані всі вироблені раніше соціокультурні феномени - бар’єри перед позасвідомим - поступово псуються під впливом ідеї, що в історії людс­тва Страшний суд не є неминучим і може бути віддалений у нескінченне май­бутнє. Але ж, за тонким зауваженням X. Ортегі-і-Гассета, “іде?’ - це насправді тільки апетити в словах” [190, 57], тобто новітнє уявлення про історію (а з ним нова картина світу, “сітка координат”, яку виробило Просвітництво й наука Нового часу) є позасвідомим бажанням “Я-свідомості” до свого безсмертя та всемогутності, зовнішнього всепояснення, за яким ховається замикання люди­ни тільки у своєму емпірично вивіреному світі.

Культ раціональності та втрата “зовнішніх” форм страху, приречених у соціокультурні феномени, відмова від уявлень про майбутні трансцендентні жахи (кінець Світу) та покарання за гріхи буржуазним суспільством “поверта­лись зворотно”, витісняли відчуття трансцендентного страху у колективне поза­свідоме. “Я-свідомість” забороняла та ховала свої ж страхи перед позасвідомим за раціональним мисленням, що породжувало (швидше, реанімувало) нову внут­рішню дійсність - прориви моторошного Ніщо, та його силою - трансцендент­ним Жахом. Такі природні відчуття пояснювалися буржуазною мораллю первіс­но як появу Диявола, а зрештою, як “ірраціональне”, як щось загрозливе та огидне. Ці ірраціональні страхи у рамках індивідуальної психіки трансформува­лися у відчуття провини, муки совісті та численні містико-релігійні та сексуаль­ні фантазії. Такі люди з епохи Просвітництва ставали “божевільними”.

Стан “божевілля” розглядався як відчуження людини від її людської (раціональної) сутності. Сама присутність у “розумному світі” “божевільних” (у цю категорію також включали бідних, хворих шкіряно-венеричними хвороба­ми тощо) була несумісною з загальносуспільними нормами моралі і дратувала “Я-свідомість”, тому вони поміщалися (як розумна благодійність) в особливі госпіталі, ізолятори, “робітничі хатини” з метою приховати зовнішню присут­ність трансцендентного страху перед Ніщо. Тобто західноєвропейське суспіль­ство відмовлялося від душевнохворих, багато з яких були людьми “охопленими” нумінозним проривом позасвідомого, які не змогли проектувати свої відчуття в “задані” соціокультурні форми. І коли раніше “несамовитого” рятували за допо­могою магічних ритуалів і церковно-релігійних церемоній та символів, то в Но­вий час їх, жахаючись, ховали в резервації. Такий стан речей затвердився з XV - XVI ст. і продовжувався до початку XX ст. поки цей світогляд та наукова пара­дигма не були переглянуті 3. Фройдом. А світоглядні переоцінки з його історич­ними процесами по відношенню до божевілля пізніше були розкриті в роботі М. Фуко “Історія божевілля в класичну епоху”.

Поряд з “боротьбою” проти безумства як соціальним явищем в епоху Від­родження починає руйнуватися інший цивілізаційний “бар’єр”, вироблений людською культурою - милосердне ставлення до жебракування. В середньовіч­ному суспільстві ще зберігалася традиція архаїчного колективізму та первісні пережитки соціальної взаємодопомоги, які є несвідомим потягом до стану не- розчиненого Єдиного колективного позасвідомого. В цей же час убозтво було умовою суспільної рівноваги, яке рівняло членів селянської громади. Ця архаїч­на традиція знайшла своє ідеологічне обґрунтування в євангельській злиден­ності Icyca Христа. Вмираючому від голоду Христу і його “послідовникам” се­редньовічна людина не могла відмовити в милосерді у її різноманітних формах. Навіть думка про відмову у хлібі та даху над головою нужденному викликала страх, оскільки ця не-дія руйнувала всю міфологію християнського милосердя й несвідомо підточувала архаїчний принцип суспільного Єднання людського бут­тя з Небуттям.

Починаючи з XIII ст., традиція християнського милосердя поступово по­чинає втрачати сакральну силу завдяки розвитку ранньобуржуазних відносин і зростанню міського населення за рахунок першої в західноєвропейській історії міграції селян у міста. Власне, городяни несвідомо руйнували межі традицій­ної феодально-церковної системи, змінювали морально-релігійні цінності і ламали становий “конструкціонізм” Середньовіччя. Товарно-грошові відноси­ни починають поступово змінювати ставлення до акту милосердя, що несвідо­мо викликало зворотну реакцію середньовічного суспільства у формі дуже популярного черничого руху жебрацьких орденів - францисканців, домінікан­ців, кармелітів тощо.

Поява жебрацьких орденів була новою ерою протиборства і взаємовідно­шень “Я-свідомості” з позасвідомим у західноєвропейській історії. Це був час “історичного вибору” шляху цивілізаційного розвитку, оскільки основні ідеї жебрацького руху були новітніми проекціями та архитиповими образами ко­лективного позасвідомого у межах християнської міфології та символіки, які виробляли нове антропологічне бачення світу. Перш за все, це відбувалося за рахунок “віддзеркалення” життєвої бідності й самотності Icyca Христа як сим­вола “восамлення” особистості, трансцендентного та євангельського повто­рення самопожертви Бога іншому.

Особливо яскраво цей процес знайшов своє вираження в особі, житті та ідеях засновника ордену міноритів (“малі брати” - fratres minores) Франциска з Асижу. Його життєвий приклад - самовтілення Христа - був, з позицій аналі­тичної психології, станом гармонізації свідомості і позасвідомого, постійного перебування в межах архетипу Самості, сила та велич якого, за інших історич­них обставин, надавали святому Франциску можливість, на думку Г. Честертона, створити новітню релігію [276, 88], релігію радісного блаженства і сприйняття дійсності як світу в Богові, який треба сприймати з душевною радістю. В цьому чуттєво-уявному світі не було місця страху (слід згадати, що в Західній Європі панувала думка, що спасіння можливе за умови занурення у страх [75, 69] і тому вчення Франциска йшло в дисононс світовідчуттю його епохи) й відчаю перед “ось-буттям”, оскільки всі соціокультурні форми й об’єкти страхів знищувалися практичною Любов’ю до Бога-світу та іншого-людини.

Своїм життям Франциск запропонував життєстверджуюче вчення подо­лання відчуття трансцендентного страху перед Ніщо. Це був “шлях”-виклик іншому світовідчуттю світу - жахаючому, де острах був покладений в основу принципу взаємовідношень людини і світу, тобто вся моторошність трансцен­дентного відчуття оберталася для людини зовнішньо як пропаганда безглуздя та відраза до життя. Останню точку зору відстоював, спираючись на ідеї Авре­лія Августина, папа Інокентій III у трактаті “Про презирство до світу чи про незначність людського стану”, де проголошувалося, що людина народжується тільки “для скорботи, для страху і, що жахливіше всього, - для смерті” [108, 117]. Останнє світовідчуття, незважаючи на радісний та творчий Дух Відро­дження, на думку Ж. Делюмо, залишалося схованим домінуючою парадигмою західноєвропейської культури принаймні до XVIII століття, у якій панували зневага та страх до світу й очікування Страшного Суду [85].

Містико-релігійне вчення та практика життєдіяльності Франциска мінімі­зували відчуття трансцендентного страху перед смертю, перед Небуттям та їх атрибутами. Одним із цих атрибутів була присутність у світі прокажених - відчужених за їх хворобу (прокляття Бога) суспільством. Не було нічого більш образливого та жахаючого, ніж людина, уражена проказою, зовнішність та спілкування з якою відкривали перед “Я-свідомістю” істину існування людини у світі і ставили її перед абсурдністю світу та безоднею Ніщо, що руйнувало його велич. Одним із легендарних подвигів життя святого Франциска була зустріч з прокаженим: “білий у сонячному сяйві страх” і його приклад подо­лання страху перед символом Небуття. Франциск, жахаючись, обійняв та поці­лував прокаженого, здійснив цим акт спів-мучення й спів-радовання [204, 403] - його людину з моторошною відчуженістю і відчаєм заради спасіння хворого та його любові до життя у Богові. Такий exempla (містико-життєвий приклад) повертає актом віри амбівалентне відчуття страху перед Ніщо на його проти­лежність - Любов. Ця легендарна подія стає одним із обов’язкових служінь прокаженим ченців ордену францисканців.

У цю мить обидва відчували містичне відчуття Повноти Буття - “віддзер­калення” протиборчих протилежностей, злиття їх енергій і досягнення стану Самості - перед обличчям Господа. Апостол Павло дає характеристику такому стану: “Коли приходить повнота, зникає те, що почасти”. У психологічному ракурсі exempla Франциска є катарсисом, руйнуванням старої середньовічної ментальної установки (виробленої Аврелієм Августином і продовженої Іноке- нтієм III) на гріховність, постійну скорботу людини, відкинутість людини від Бога. Франциск однією дією повертав людину до її трансцендентної мети - усамітнити “абсолютне Я”, Єдиного, що знижувало песимістичне світовідчут­тя, надавало надію й можливість знайти в собі сили подолати хворобу тіла та душі, тобто створював диво самолікування. Ця містико-релігійна практика дуже схожа на шаманський ритуал спасіння “одержимих”, в майбутньому - на методи лікування трансперсонально!* психології С. Грофа. У всіх перерахова­них випадках, щоб досягти гармонізації протиборчих протилежностей (свідо­мого і позасвідомого), “Я-свідомості” необхідно пройти через енергію цих фе­номенів, тобто подолати відчуття панічного остраху, пережити його й цим пе­ретворити Страх у його протилежність - Любов, яка стає основою нового світовідчуття та принципом життєдіяльності ченців ордену францисканців. А це зрештою, впливало на все середньовічне суспільство й на розвиток західно­європейської культури.

Іншими стовпами францисканської доктрини були апостольська простота, бід­ність і відірваність життя ченців від будь-яких матеріальних розрахунків. Фран­циск закликав не тільки до персональної, а й до громадянської бідності [130, 120], що означало визволення власного “я” від усіх егоїстичних імпульсів. Створювала­ся громада “рівних” бідних братів - єдина, нерозривна спільнота, де не було інди­відуального “я”, а був “Єдиний світ Бога”. Це було несвідоме повернення до стану Уробоса - єдиної кафолічної радості, відсутності тривоги за своє “я” й, головне, - штучно створений час до Творіння і до розриву буття і небуття.

Свята (Христова) злиденність зобов’язана була проганяти всяку людську самовпевненість, турботу і страх за свій світ - “ось буття”. Це було життям “на волосинці”, коли чернець не був пов’язаний будь-якими соціально-майновими зв’язками, ставав вільним від соціального світу. Мінорит був лише “присут­нім” у світі, його, перефразуючи Г. Сковороду, “світ ловив та не спіймав”. Франциск нічого не чекав від світу - він радів йому і був щасливим, коли його проганяли в ніч, не даючи притулку. Це було, з точки зору соціальних ціннос­тей, божевіллям, придуркуватим блюзнірством, грою з життєвою турботою, з її постійними страхами та тривогою за спасіння своєї души. А з позиції світовідчуття Франциска, життя в убогості було “відкритістю світу” - Богу, але ж за умови відмови від свого тіла, відчуженості від життєвих турбот і постійної готовності до смерті, яку Франциск називав “своєю сестрою”.

Це був стан постійної екзальтації трансцендентних відчуттів (нумінознос- ті), в якому страх перед Ніщо був мінімізований своєю протилежністю. А всі існуючі в середньовічній культурі соціальні інститути (майно і пов’язані з ним стосунки - сім’я, соціальна ієрархія тощо) штучно знищувалися, тому що це були об’єкти соціокультурних страхів, які не давали “Я-свідомості” поверну­тися у первісний стан Єдиного нерозчиненого Уробоса. Франциск проектував цей потяг у формі містико-релігійного вчення-дії. Але ж таке несвідоме ба­жання “Я-свідомості” було вже не перше і не останнє; слід лише згадати пла- тонівську утопію і ранньохристиянські громади, а після Франциска з Асижу - рух Дольчіно, беггардів, чеських адамітів, пурітан, а також усі радикальні ліві рухи революційної епохи капіталізму, починаючи з англійської і завершуючи харизматичними ідеями і життям Че Гевари.

Необхідно також зазначити вплив францисканського руху на відношення середньовічної культури до турботи. Завдяки турботі людина спрямована в майбутнє і передбачає його. Власне, із турботи випливає страх - перед майбут­ньою старістю, хворобою, смертю, що спонукає людей до колективного стра­хування. У християнстві велика увага приділяється проблемі турботи та стра­ху, прагненню до безпеки. З одного боку, християнин міг не працювати, повністю покладаючись лише на Господа, і таким чином жити, а з іншого - не “заривати” свій талант, дати можливість йому бурхливо розвиватися, турбую­чись про збільшення свого достатку.

Отже, християнське вчення про господарські турботи є амбівалентно- дихотомічним, де страх і турбота внутрішньо і зовнішньо переплетені в амбі­валентному взаємовідношенні. Новий завіт сповнений пересторог проти об­межуючого людину впливу турбот та страху за себе і надає перевагу безтурбот­ності. Християнин не повинен самовіддано прагнути безпеки та журитися, бо це губить трансцендентність стосунків Бога і людини. Адже не випадково в Євангелії від Луки мовиться: “Хто з вас, працюючи, може додати до свого віку хоча б один лікоть? Коли і це найменше вам не під силу, чому клопочетеся про інше?” (12:25-26).

Соціально-господарські страх та клопіт тісно пов’язані між собою і нада­ють “Я-свідомості” упевненість, яка перетворюється у самовпевненість у своїй величі. Така самовпевненість є найбільшим ворогом людини у всі часи. Ця якість “Я-свідомості” стоїть на шляху необхідних суспільству новацій. І тому самовпевненість може бути не тільки корисною, але і шкідливою, оскільки уга­мовує мужність і пориви до новітнього бачення світу. В середньовічному суспіль­стві християнська доктрина турботи, клопоту за своє життя і пов’язаного з цим страху перетворювалася в непорушний соціально-ієрархічний порядок (orde), де кожна з трьох ланок (духовенство, феодали та селяни) мала своє коло турбот та клопотів, що створювало систему суспільного страхування і надавало впевненості не тільки за “цей світ”, але і самовпевненість за своє місце в “іншому світі”, мі­німізуючи жах перед “Страшним судом”.

Але у XIII столітті така ситуація починає змінюватися завдяки появі бюр­герства, яке було новітнім явищем у рамках старої світоглядної парадигми. Вони не “заривали свій талант” й активно розширювали межі своєї турботи, чим руйнували складений віками orde й, що найбільше болісно, прийнятий християнський догмат. Це протистояння вилилося в єретичний рух катарів, альбігойців та новітню історичну концепцію Іоахіма Флорського. Останній проголосив наступ нової ери - “святого Духу”, в якій місце страху займе лю­бов. Ці ідеї були вкрай популярні серед міноритів (спірітуалів), які свідомо вважали боротьбу з ерою страху своєю справою [41, 83-85], а в кінці XIII ст. стали “взірцем” для створення опозиційного церковному світогляду вчення Сегареллі та Дольчіно. Церква і все, що було пов’язане з її діяльністю, на дум­ку “братів-апостолів”, персоніфікувалося з ерою страху і тому потребувало кардинальної зміни [222, 56]. Теоретичне обґрунтування Іоахіма дель Фьорє, спірітуалів та “братів-апостолів” боротьби зі страхом, що заважав становлен­ню світу Любові - “святого Духу”, набуло подальшого обґрунтування у вченні П. Оліві.

Калабрійський чернець поставив під сумнів песимістичну концепцію іс­торичного часу Августина й заклав надію на спокутування людських гріхів, чим створив подвійне вчення про майбутні часи, які, на його думку, можуть бути для людини оптимістичними, і це знімає страх перед смертю та пеклом. Церква не сприйняла вчення Іоахіма Флорського і, залишаючись на принципах “Страшного суду”, страхітливого очікування майбутнього, не змінила своєї доктрини, хоча суспільно-психологічний стан цього вже потребував. Інакше кажучи, феодальне суспільство Південної Франції та Італії входило у стан культурно-психологічної інфляції, який переростав у криваву бійку (Альбігой­ські війни), завдяки страху двох сторін перед непорушністю християнського догмату. Назрілу суспільну регресію попередив і частково зняв пов’язаний із цим страх своєю exemnla Франциск з Асижу.

Засновник ордену міноритів запропоновував повернення до крайніх форм життя ранньохристиянських громад, до відмови від турботи за своє “Я” і своє майбутнє, завдяки обітам громадської бідноти, служіння прокаженим та місіо­нерській діяльності. Це стирало всі атрибути самовпевненості “Я-свідомості” з її постійними страхами за своє спасіння та свій світ - “ось буття”, що перетворю­вало ченця в живий символ присутності Бога на землі, який відрікався від усього земного і ставав на межі буття і небуття. І, таким чином, втілював християнсь­кий архетип Самості, в якому страх та любов об’єднуються в Єдине трансценден­тальне відчуття Бога. Незважаючи на шалену популярність, шлях францискан­ського руху для всього суспільства був непридатним, тому що вів до історичної абсолютизації людського життя, а значить, до одностороннього утвердження ідеального. Але ж exemnla Франциска стала для середньовічного суспільства образом того, що можлива індивідуальна новація, яка здатна трансформувати orde, розширювати та змінювати вектори земної турботи лю­дини. Ця свідома парадигма була використана Відродженням, але вже з егоцен­тричним вектором розвитку західноєвропейської особистості. Інакше кажучи, Франциск вчив жити без страху, слідуючи сугестивним впливам архетипу Icy- са Христа як індивідуально-мученицького вибіру людини, який “відкритий” перед Ніщо.

Одночасно з цим, турбота людини Середньовіччя про спасіння душі (сига animarum) у XIII ст. не лише набула індивідуального сенсу боротьби за поря­тунок себе, але й придбала сенс боротьби за світовий потенціал добра та зла, сприяла поверненню світу до того стану, в якому він перебував до гріхопадін­ня [113, 138]. Масовий потяг до досягнення Любові та зняття первородного гріху з усього християнського світу (і з кожної людини) перетворився в подаль­шому в “інквізиційний трепет”, колонізаційний рух та релігійні протестант­сько-католицькі війни, тобто Жах, його несли на собі жебрацькі ордени, які своїми діями “оживляли” амбівалентну природу Бога.

Популярність жебрацьких орденів у Західній Європі утрималася до XV ст. й поступово уступила місце цінностям, які були вироблені Відродженням і пізніше, Реформацією та новочасною науковою революцією. Головною з ви­роблених цінностей був антропоцентризм із його моноцентричною системою панування раціональної, прагматичної логіки “діляцтва” та розрахунку вартос­ті людини за принципом його необхідності “справі” - над іншим зовнішнім світом і “забороненим та схованим” внутрішнім “Я” (несвідомим). Отже, періо­ди Відродження та Просвітництва, за влучним зауваженням Ж. Делюмо, були пронизані страхом, який став “двигуном творчих здійснень” [173, 146].

Відтак, була вироблена нова структура свідомості, головною ознакою якої було підпорядкування головному другорядного, центру - периферії. Ця струк­тура і принцип взаємовідношень вилучав можливість свободи, затверджуючи існування одного за рахунок іншого, породжуючи загальну подвійність мораль­них норм і світоглядів. За цією структурою мислення приховувалося відно­шення й потяг людини Нового часу до Небуття, Ніщо та його трансцендентно­го страху, що призвів європейців до нігілізму, безвір’я і відчаю середини XIX століття. Це виявилось у знищенні цілих цивілізацій та культур у процесі ко­лонізації, новому витку ксенофобії, початку терористичної ери історії людства і, нарешті, розпалюванні світових війн.

До початку XX ст. колективне позасвідоме, не маючи символічної пере­шкоди у формі церковних ритуалів і церемоній, проривається у вигляді агре­сивних масових психозів. Такі прориви інстинктивних та тваринних “демонів” нав’язують мільйонам людей архетипні образи, що сприймаються свідомістю нумінозно, і змушують діяти їх у межах, заданих несвідомим. Це виявляється в наївно-дитячій, з точки зору розуму, формі факельних процесій, помпезних парадах, масовому екстазі від виступів різного роду “вождів”. Величезні маси людей захоплюються архаїко-міфологічними ідеями “золотого століття Прав­ди й Справедливості”, “арійського розквіту”, готові жертвувати заради їх реа­лізації не лише чужим, але й своїм життям. Таке колективне божевілля - зако­номірний наслідок європейської історії, її незрівнянно швидкого для людської свідомості й душі прогресу в опануванні світа за допомогою науки й техніки. Принаймні розвиток останніх, включаючи й освіту, не надав людству впевне­ності в майбутньому, навпаки, утвердив катастрофічне світовідчуття й пору-

шило тонкий взаємозв’язок між екзистенцією людини і бажанням гуманістич­ного самовтілення “Я-свідомості” в реальність.

Події в Європі першої половини XX ст. і утвердження масового психозу безпосередньо пов’язані з дослідженням феномена страху. Під час розвитку капіталізму та швидких темпів розподілу праці в суспільстві ускладнюється і зростає кількість соціальних ролей. Становлення індустріального суспільства веде до великого й невідомого раніше соціально-психологічного явища - ма­сового переселення мільйонів людей із традиційно-патріархального світу - світу села й бюргерського благополуччя - у світ технологічно-прискореного міста. Ця маргінальна маса людей накопичувалася в великих центрах, ство­рюючи, таким чином, вибухонебезпечний натовп, підпорядкований законам колективного позасвідомого.

Під впливом цих процесів відбувається відчуження величезної кількості людей від своїх коренів, традиційного устрою життя з його символічним пояс­ненням світу. Розрив традиції несе загрозу душі й інстинктивному життю лю­дини. Власне, в інстинкті глибше усього укорінені звичаї і традиції, і якщо їх загубити, то розум відмовиться від інстинктів. У такому випадку свідомість залишає своє коріння, а інстинкт провалюється в позасвідоме. Потім інстинкт, підкріплений енергією позасвідомого, спрямовує її в існуючий на той момент свідомий вміст. Така свідомість стає загрозою для самої людини, оскільки пе­реповнена завищеною самооцінкою або комплексом неповноцінності.

Бурхлива маргінальна урбанізація з одночасним процесом розриву люди­ни зі своїми психо-культурними коріннями призводила до унікального історич­ного явища, якого ще не знала людська цивілізація. Це явище - трансформа­ція населення міст у масову людину, архаїчний натовп. К. Юнг, слідом за Г. Лебоном [142, 17], вважав, що людина натовп опускається до морального та інтелектуального рівня первісного дикуна, а в деяких випадках під впливом нестримних афектів, ще нижче - до рівня тварини чи рептилії. “Ви розумієте, що сто найбільш інтелектуальних у світі людей становлять разом тупий на­товп? Десять тисяч таких володіють колективною інтелектуальністю крокоди­ла” [188, 361].

У період “індустріальної революції’ в суспільстві почали панувати неві­домі раніше антилюдські закони капіталістичного ринку, від яких непідготов- лений індивід став повністю залежним. Він усвідомлював, що може залишити­ся без засобів до існування за примхою і рішенням адміністрації підприємства, ним можуть пожертвувати заради комерційного зиску або рятуючи підприємс­тво. Людина знеособлюється, перетворюючись у товар, піщинку міського му­рашника. Від неї нічого не залежало, і сама вона перетворювалася в соціальне Ніщо. Людину оточує ворожий незрозумілий світ. Майбутнє уявлялося неке- рованим або хаотичним. Людина не знала, як пояснити свій стан і, відповідно, як діяти в ньому. Тому індустріальний світ перетворювався для такого індиві­да у страшний та ірраціональний хаос. У такій ситуації - зовнішнього і внут­рішнього придушення Я-свідомості - людина могла спиратися лише на куль­турно-релігійну традицію. Але така традиція у цілому вже була відчуженою, й людина, не знаходячи морально-психологічної опори, занурювалась у стан депресії, тривоги і страху. Страху, близького до трансцендентального Жаху первіс­ного дикуна, що позбавлений магічної єдності зі своїм племенем і богами.

У такому разі людина - “вмістище страху” - повинна була знайти психо­логічний вихід, оскільки, як був упевнений К. Юнг, будь-яка душевна гармонія базується на ідеї порядку, в основі якого лежить визнання за ідеал батьківсь­ких образів. Крім того, “психіка має патріархальну або ієрархічну схильність, яка примушує її інстинктивно чіплятися за такий порядок або ж добиватися його, коли він не знайдений” [298, 96]. Тому для людини існувало дві можли­вості психологічної настанови, при якій “Я-свідомість” може перебувати в са­мооцінці себе і світу. Перша - змінити ставлення до влади, тобто повернутися до жорсткої структури ієрархії підкорення, яка була притаманна дитячим вза­ємостосункам з оточуючим світом і становленню патерналізму, тим самим зняти всю відповідальність з себе й передати право робити вибір майбутньому образу батька, царя-чаклуна, який повинен нести в собі риси харизматичної особистості та захистити цим “свій” народ від усіх негод світу. Друга настано­ва - знайти “образ ворога”, “чужого”, звинуватити його у всіх лихах і виплес­нути на нього свій страх у формі агресії. Дані дві психічні настанови підштов­хували більшість членів індустріального суспільства до ствердження “нової” форми державного правління і “нових” норм моралі й поведінки. Такий “но­вий порядок” базувався на тотальному синкретизмі (терорі) й був ні чим ін­шим, як виявом прориву назовні колективного позасвідомого. Пусковим меха­нізмом такого явища був колективний афект страху.

Отже, можна припустити, що становлення тоталітарного суспільства і держави проходило за сценарієм сугестивно нав’язаного архетипними образа­ми, аналогічними міфологічному світосприйманню, де суттєву роль грала ну- мінозна сугестія. Тому вожді таких держав зобов’язані бути носіями сакраль­них якостей та грати магічну роль. Так, К. Юнг вважав, що А. Гітлер був не лише проявом колективного архетипу Тіні, але й “належить до категорії дійсно містичних шаманів” [188, 346]. Він був носієм афективного стану, міфологіч­ного образу бога Одіна, одним із імен якого було - “Одержимий”, що збуджу­вав або “доводив” давніх германців до стану несамовитості - одержимості, позбавляючи їх волі і спрямовуючи їх дії на власний розсуд. Одін-Вотан пред­ставляє рівень первісної цілісності “до психологічного стану, в якому людська воля майже ідентична божественній і, значить, цілком у руках долі” [Там само. - С.285].

Міць архетипу Одіна опанувала німецьку культуру і перетворила німців у моторошних напівлюдин-напівтварин берсерків, які не лякалися смерті і фана­тично йшли на смерть заради свого вождя й Тисячолітнього Рейху (Вальгала). Мабуть, цим можна пояснити безстрашність військ CC у Другій світовій війні.

Таким чином, лідер німецького фашизму (до цього списку можна додати інших тоталітарних вождів XX ст.) придбав магічне обличчя, перетворившись на чаклуна, живого Бога, а очолювана ним держава з її чиновниками перетво­рилася в дещо подібне до церкви з пантеоном полубогів, святих та героїв. У ньому визнавалася лише одна “свята Істина”, а її тлумачення ставало прерога­тивою вождя - бога, і, відповідно, вся ідеологія та політика тоталітарної дер­жави автоматично (несвідомо) підіймалася до рівня релігійної віри. Зви­чайно, сам вождь, як і його міфологічний образ або давньосхідний деспот (з обов’язковою претензією на роль Царя Царів як Наш “світ у всьому світі”), повинен випромінювати амбівалентну нумінозність, тобто вселяти усім одно­часний страх і захоплення. Зазнавати священний трепет перед образом вождя зобов’язаний був кожний мешканець (у жодному разі не громадянин) тоталі­тарної держави. Для цього створювався розгалужений “механізм страху”, який проймав усі яруси суспільства у вигляді каральних органів, громадських судів і концтаборів, а також нав’язував через систему виховання і пропаганди особ­ливий “божий” вигляд Батька, відбувалося “очищення” його особистості від простих людських якостей та слабостей.

Створена під впливом колективного позасвідомого тоталітарна ієрархія суспільства з “новим” типом державної влади повторювала політичний устрій давніх царств перших цивілізацій і не принесла людині XX ст. заспокоєння та знайдення душевної гармонії. Швидше, навпаки, - укинула людську душу у новий, заплутаний коловорот відчуження і страхів. Людина тоталітарного сус­пільства стає рабом такої ж іншої людини і держави. Існуюча кругова порука, стеження, “стукачество” в ім’я “благої справи”, постійна неправда та лицемір­ство перетворювали мільйони людей у безініціативних, задавлених страхом індивідів, не спроможних приймати життєво важливі рішення, відстоювати свого правоту і точку зору. Поміщена в задушливу атмосферу неможливого розвитку своїх здібностей і придушуючи власне “Я”, людина стала в’язнем власного нестримного афекту страху і заручником архаїчних архетипів, оскіль­ки глибинні інстинкті, страхи колективного позасвідомого, що вийшли на по­верхню, знайшли своє структурне застосування в тоталітарних державах і вій­нах XX століття, повернулися проти самої людини.