5.13.2. Від онтології субстанції — до онтології суб’єкта в німецькому ідеалізмі XVIII — початку XIX ст.

Важливе місце в розробці проблеми свободи й доконечності, свободи волі людини належить видатному німецькому філософу Імануїлу Канту. Він формулює свою позицію таким чи­ном: «як розумна, тобто належна до умосяжного світу, істота, людина може

думати про причиновість своєї власної волі, лише керуючись ідеєю свободи; адже незалежність від визначальних причин чуттєво сприйманого світу (яку розум обов’язково має завжди приписувати самому собі) є свобода.

Проблема свободи була для Канта однією з наріжних. Своєрідність Канта — першого за часом серед корифеїв німецького ідеалізму — в тому, що розв’язання цієї проблеми Кант шукає на засаді ідеалістичної етики. Суб’єкт свободи в Канта — людина як істота надчуттєвого світу. Кант робить крок, який відмежовує його від натуралізму Спінози. Умови можливості свободи лежать для Спінози не поза реальним світом природи, а в його власних межах. Кант стверджує, що можливість свободи не суперечить справжній до­конечності всіх явищ природи. Доконечність цю Кант не тільки виз­нає, він навіть розширює сферу її дії. Принцип детермінізму для нього — універсальний принцип природи. Кант стояв на позиції механістичної космогонії Лапласа, приймаючи й славнозвісну ідею його «світової формули». «Можна припустити, — писав Кант, — що якби ми могли настільки глибоко проникнути в напрям думок лю­дини, як він виявляється через внутрішні й зовнішні дії, що нам стала б відома кожна, навіть найменша спонука до них, а також усі зовнішні приводи, що впливають на людину, то її дії в майбутньо­му можна було б передбачати з такою ж точністю, як місячне чи со­нячне затемнення» [2, 428]. Оскільки можливість застосування принципу детермінізму зовсім не залежить ні від того, чи причини дій містяться всередині суб’єкта чи поза ним, ні від того, чи зумов­лені вони через інстинкт чи через засновки, які можна осмислити за допомогою розуму.

Однак універсальність принципу доконечності й детермінізму всіх явищ не виключає, за Кантом, можливості свободи для люди­ни. Бо людина, що діє вільно, і людина, що діє відповідно до виз­наченої доконечності, — та сама. Перша з них належить світові над­чуттєвому, такому, що осягається розумом. Друга — світові явищ, царині неподільної та непорушної доконечності. Жодна де­термінація й зумовленість будь-яких явищ не стосується можливості свободи для суб’єкта в надчуттєвому світі.

Таким чином, свобода в Канта досягається ціною розриву між реальним чуттєвим світом емпіричних явищ, куди Кант включає та­кож увесь світ психічних процесів, і постульованим надчуттєвим світом.

У вченні Канта загасає важлива для Спінози ідея про пізнання доконечності як умову свободи. Таке пізнання є умова прогресу природознавства й натуралістичної антропології, а не етики; для моральної дії людини воно не має значення.

Джерело свободи для Канта — не в реальному емпіричному світі й не в пізнанні цього світу, а в царині надчуттєвого. Здатність до свободи, як її розуміє Кант, не тільки не суперечить доконечному ладові природи, а й виникає з умов самого цього ладу. В підгрунті кантівської теорії свободи лежить дуалізм чуттєвого та надчуттєво­го світів: суб’єкт роздвоюється в Канта на суб’єкт емпіричний і суб’єкт, що осягається розумом, доконечність і свобода вповні розділяються між ними.

На думку Канта, всі моральні уявлення апріорно притаманні ро­зуму й породжені ним. Тому довести свободу волі та знайти мо­ральні закони можна, лише відмежувавшись від емпіричного досвіду, безпосередньо в розумі людини: «...вся моральна філософія цілком базується на своїй чистій частині. Бувши застосована до лю­дини, вона нічого не запозичує зі знання про неї (з антропології), а дає розумній істоті апріорні закони» [2, 224].

Категоричний імператив — апріорна синтетично-практична теза. Його характер Кант висновує з уявлення про закон. «Коли я думаю про гіпотетичний імператив узагалі, то я не знаю наперед, що він міститиме, доки мені не дано умову. Але якщо я думаю про катего­ричний імператив, то я одразу ж знаю, що він містить. Насправді, оскільки імператив, крім закону, містить тільки необхідність макси­ми — бути відповідним до цього закону, закон же не містить жод­ної умови, якою він був би обмежений, то не залишається нічого, крім загальності закону взагалі, якій має відповідати максима вчин­ку, і, власне, саму тільки цю відповідність імператив визнає доко­нечною. Отже, існує тільки один категоричний імператив, а саме: дій тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти водно­час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом» [2, 260].

Нові акценти з’являються в темі свободи у видатного німецько­го філософа Йогана Ґотліба Фіхте. Сам Фіхте характеризує свою філософію як учення саме про свободу. Але всупереч тезі про сво­боду у Фіхте є й теза про найсуворішу доконечність усього, що відбувається в емпіричному світі.

Фіхте переніс питання з розгляду діяльності індивіда на розгляд процесу історичного розвитку суспільства. До необхідного порядку детермінації він увів усе історичне життя. Хоч емпіричний зміст історичного буття, за Фіхте, є ірраціональний, воно не стає від цьо­го буттям випадковим і не випадає з загального детермінізму всьо­го, що відбувається й існує. І якщо нам здається, що історичне бут­тя (як фактичне буття в часі) могло б бути іншим, то це, на думку Фіхте, — лише уявна випадковість, і ця уявність походить від того, що буття ще не стало зрозумілим [див.: З, 118]. Проте саме послідовність, з якою Фіхте утверджував і поширював на увесь світ історії погляд всеосяжного детермінізму, створювала величезні

труднощі для вчення, задуманого як вчення про свободу. Як у нескінченний світ суцільної доконечності — індивідуальної та соціальної, у світ природи й у світ історії, могла десь і якось увійти шукана свобода?

Фіхте не зупинився перед цими труднощами. Джерелом його пізнавального оптимізму було переконання, що свобода можлива для людини в тому самому світі, де, очевидно, панує тільки непо­хитна доконечність.

Позиція Фіхте відрізняється від кантівського протиставлення надчуттєвого світу світові почуттєвому. Доконечність і свобода співіснують у тому самому світі. Доконечність стає в ньому свобо­дою — за самим своїм буттям. Це перетворення здійснюється завдя­ки акту пізнання. Пізнана й осягнута доконечність наших дій пере­стає бути зовнішньою силою, що примусово нав’язує нам спосіб дії і нашу долю.

Таким чином, доконечність панує в житті окремого індивіда й в історичному розвиткові суспільства, але, будучи пізнаною, перестає бути невільною: «ми й наш рід керовані доконечністю, але аж ніяк не сліпою, а цілком ясною та прозорою для себе внутрішньою до­конечністю божественного буття; і, лише підкорившися цьому бла­годатному проводові, ми здобуваємо справжню свободу й дістаємо­ся до буття» [3, 127—128].

На відміну від доктрин попередників, умовою можливості сво­боди Фіхте проголошує пізнання доконечності. Обґрунтування мож­ливості свободи пов’язано у Фіхте зі спростуванням етичного індивідуалізму, а саму проблему свободи було перенесено в площи­ну історизму. Шукачем і здобувачем свободи у Фіхте є не атомар­ний індивід, а індивід як діяч історичного процесу, як член «родо­вої» спільноти. Фіхте наголошував, що жодна з попередніх систем філософії «не підіймалась вище пояснення свідомості одного єди­ного індивідуального суб’єкта»... [4, 72]. З погляду істинності та справжньої дійсності, наголошує Фіхте, індивід зовсім не існує, існує лише рід [5, 33].

Для Фіхте розуміння реальності роду й уявної самобутності індивіда прокладає шлях до розуміння свободи. Свобода — ре­альність, але вона може здійснюватися тільки в історичному житті роду. Вона може полягати тільки в тому, що особистість, яка пізна­ла: єдиною підставою її буття є рід, добровільно і свідомо робить доконечний закон буття роду законом своєї власної діяльності.

Істинно вільним може бути тільки такий принцип, на підставі яко­го кожен віддає своє особисте життя в жертву життю роду, а спосіб, за допомогою якого життя роду виявляється у свідомості, стає си­лою та пристрастю в житті індивіда. Кантівському постулатові безу­мовної самоцінності особистості Фіхте протиставляє постулат неза­перечної першості й цінності «роду».

Разом із цим постулатом теорія свободи входить до сфери філософії історії. Свобода, осягнута як свідома віддача осо­бистістю самої себе «ідеї» роду, не є здатністю, споконвічно й ав­томатично даною людині. Свобода має історію. Ступінь можливої для кожного індивіда свободи залежить не від його особистих прагнень, а від того, в якій фазі історичного розвитку перебуває його суспільство. У кожному історичному типі суспільства існують різні види й ступені доступної їм свободи, що не залежать від зу­силь окремих осіб.

Прогрес свободи в пізнанні доконечності має, на думку Фіхте, вплинути не тільки на теоретичне розв’язання проблеми свободи, а й на практичне життя. У цьому прогресі він бачить умову зростан­ня влади людини над природою, звільнення людини від сліпого па­нування над нею природних сил. Діалектика свободи та доконеч­ності розв’язує в самій практиці наукового пізнання завдання, що його в XVII ст. афористично сформулював, але не міг розв’язати Френсіс Бекон: перемагати природу, підкоряючись їй.

Осягнута лише як споглядальне пізнання доконечності, свобода виключає, за Фіхте, активність учасника історичного процесу. Фіхте не вважає, що особисті зусилля й особисті дії людини можуть будь- що змінити в історії — принаймні значною мірою. Дійсність недо­сяжна для окремої особи; пасивність і покірність вічному духові часу — ось її доля.

Як і у Фіхте, світ свободи виявляється світом історії ще в одного видатного представника німецької класичної філософії — Фрідріха Вільгельма Иозефа Шелінґа. Діяти як вільна сутність людина може тільки як істота, що історично розвивається. Не за всіх часів люди мають однакові можливості свободи. Ступінь свободи, доступний людині, визначається історично рівнем розвитку суспільства, до якого вона належить. У «Системі трансцендентального ідеалізму» Шелінг пояснює, що «історичність», про яку він говорить, — «зовсім особливого типу»: вона може видаватися історією лише та­ким істотам, що, хоча й прагнуть ідеалу, проте цей ідеал тут ніколи не може бути здійснений індивідом, а обов’язково вимагає для сво­го виконання сукупних зусиль усього роду [6, 337].

Однак рід, за Шелінгом, діє в історії так, що послідовність і зв’язок історичних дій не вкладаються й за жодних умов і успіхів пізнання не можуть укластись у рамки історичного детермінізму. Теорія й історія «цілком протилежні. Людина лише тому входить в історію, що ніщо з її майбутніх учинків не можна врахувати зазда­легідь на підставі тієї чи іншої теорії» [6, 338]. У філософії історії Шелінґа питання про співвідношення свободи й доконечності пов’язується з питанням про несвідоме. Історичне передбачення не­можливе через збіг доконечності з несвідомим. Саме цей збіг і ви­ключає можливість передбачення в історії. Саме через свободу й зовсім несвідомо, тобто без усякого мого до того сприяння, має ви­никати щось, мною не передбачене. Воно виникає не тільки цілком поза свободою, а й навіть усупереч свободі, діючи як те, що я сам за своїм бажанням ніколи не міг би здійснити. Саме ця теза вира­жає співвідношення між свободою та тією прихованою доко­нечністю, яку люди називали й називають чи то долею, чи то Про­видінням, не маючи певної чіткості в розумінні цих означень. Це вторгнення прихованої доконечності в людську свободу передба­чається не тільки мистецтвом трагічного, все існування якого цілком спирається на цю передумову; те саме виступає в усякій людській дії, в усьому, за що ми беремося.

Тотожності доконечності й свободи, яку постулює Шелінґ, ви­магає сама їхня протилежність. Цю протилежність Шелінґ характе­ризує не менш суворо, ніж Фіхте. Поки рефлексія має предметом лише несвідоме чи об’єктивне в усякій дії, ми повинні визнати аб­солютно напередвизначеними усі вільні вчинки й водночас усю історію загалом. Будучи неусвідомленою та сліпою, ця напередвиз- наченість приводить до системи фаталізму.

Проте коли рефлексія спрямовується винятково на суб’єктивне, перед нами виступає система абсолютного беззаконня, що стверд­жує, начебто жодна доконечність не властива жодній дії, жодному вчинкові.

Істина, — твердить Шелінг, — не в системі фаталізму, не в док­трині беззаконня. Існує абсолютна тотожність доконечності та сво­боди. Саме вона — підстава гармонії між об’єктивним і суб’єктив­ним у вільній діяльності не тільки індивіда, а й усього роду загалом. Така рефлексія піднімається до абсолюту, що складає загальну основу єдності та згоди між свободою й розумністю. Вона приво­дить до системи, що виявляється вже системою не фаталізму й не беззаконня, а системою провидіння, чи релігії.

Якби абсолют міг перетворити історію на своє повне та дійсне одкровення, то тим самим ми б отримали тут повне виявлення сво­боди. У цьому випадку вільна дія цілком збігалася б із напередвиз- наченням. Тоді ми побачили б: все, що виникло в історії через сво­боду, було б у всій своїй сукупності закономірне, і що всі дії, незва­жаючи на видимість свободи, були доконечні саме для того, щоб призвести до такого цілого.

Однак у реальному історичному процесі відбувається не так. У ньому протилежність між свідомою і несвідомою діяльністю ніколи не може бути знята: вона триває й іде в нескінченність. Більше то­го. З усуненням цієї протилежності усунулася б і сама свобода: во­на спирається лише й виключно на цю протилежність. В емпірич­ному плані ми не можемо уявити такого часу, коли абсолютний синтез дістав би цілковите вираження.

І все-таки історія як ціле уявляється Шелінґу безперервним і поступовим здійсненням одкровення абсолютної тотожності. Однак такою вона виявляється аж ніяк не завдяки історичній діяльності людей. У Шелінга люди не самі творять свою історію. Зрештою Шелінґ переносить проблему свободи та доконечності зі сфери філософії історії в сферу теософії, філософії одкровення абсолюту (тобто Бога) — в природі й у історії. Досяжність мети історичного процесу не може бути ні доведена теоретично a priori, ні одержати підтвердження в досвіді: на віки вічні це залишиться сподіванням віри. Це є, зрозуміло, теософське, а не філософське розв’язання проблеми свободи та доконечності.

Ще більшою мірою, ніж філософію Фіхте і Шелінґа, можна сха­рактеризувати як філософію свободи філософію Геґеля. Геґель не приймає Кантового відокремлення практичного розуму від теоретич­ного, оскільки людина, на його думку, виявляється тоді поділеною на ту, що воліє, з одного боку, і ту, що мислить, — з іншого. Мислен­ня та воля, за Гегелем, — це дві сторони духу. Обидві вони — кожна відповідним для неї чином — породжують єдність суб’єктивного та об’єктивного. Відмінність між ними полягає в специфіці підходу до зовнішнього світу: мислення прагне найбільш адекватно пізнати йо­го, а воля — перетворити. Зрештою воля виступає єдністю теоретич­ної та практичної сторін духу.

Свободу волі Геґель характеризує як доконечну опору практич­ної діяльності людини. Як і Кант, Геґель визнає, що вільною є та воля, яка кориться своїм власним законам. Проте свобода волі в Гегеля не є суто індивідуалістичним поняттям. І на цьому аспекті його філософії варто зупинитися детальніше. Справа в тому, що од­ним із головних принципів філософії Гегеля є ствердження прима­ту загального над одиничним. Одиничне є ефемерним, випадковим і мінливим. Своєю субстанцією воно має загальне, вічне, яке з огля­ду на це є менш реальним, ніж одиничне.

Такий принцип у застосуванні до соціальної сфери означає зверхність суспільства стосовно особистості, точніше — зверхність держави стосовно індивіда, оскільки вищою формою соціальної орга­нізації Геґель вважав державу. І саме в державі кожен з індивідуумів отримує сенс свого існування, свою дійсну, субстанційну, свободу. Цінність особистості визнається лише настільки, наскільки вона вис­тупає як момент в житті цілісного державного організму. У філософії Геґеля держава є втіленням і реалізацією ідеї свободи як незалежної від індивідів об’єктивної сутності. «В свободі, — стверджував він, — треба виходити не з одиничності, з одиничної свідомості, а лише з сутності самосвідомості, оскільки ця сутність, незалежно від того, чи знає про це людина, чи ні, реалізується як самостійна сила, в якій одиничні індивідууми є лише моментами» [7, 268]. Тобто, за Геґелем, соціальне життя розвивається по суті незалежно від особистої мети та прагнень людей. У практичній діяльності людям здається, наче вони керуються власною метою. А насправді виявляється, що незмірна ма­са людських бажань, інтересів і діяльностей є «знаряддям і засобом світового духу, для того досягнення його мети...» [8, 24—25]. Але як­що людина — тільки знаряддя духу, то в чому ж виявляється свобода її волі? Геґель заявляє, що індивідуальний вибір є вільний, коли він свідомо підкоряється законові, оскільки в ньому він як модус загаль­ної волі світового духу підкоряється сам собі.

У своїй філософії історії Геґель формулює тезу, що всесвітня історія є «хід розвитку принципу, зміст якого є свідомість свободи» [9, 105]. Самий прогрес в історії є «прогрес свободи» і, ще точніше, — прогрес «у свідомості свободи». Для Гегеля питання про співвідно­шення свободи з доконечністю — це питання не тільки про співвідно­шення, а й про діалектику доконечності та свободи.

Для попередників Гегеля — Канта, Фіхте, Шелінга — свобода нічого не змінює в доконечності, саме як у доконечності, нічим не

порушує й не може порушити залізний потік детермінації, що по- ширюється на весь фізичний і весь психічний світ. Свобода не стає на місце доконечності: вона — та ж доконечність, вона тільки ста­ла прозорою для самої себе. У цих дослідників немає мови про ге­незу свободи з доконечності: як протилежності, доконечність і сво­бода тільки співіснують.

У Геґеля ідея такого співіснування переходить в ідею генези. Свобода постає в розвитку світу. Світ є історія духу, і в цій історії свобода має здобути перемогу над доконечністю. Свобода й доко­нечність — не сторони дійсності, а радше ступені її розвитку. Де­термінізм, що різко загострився в попередників Геґеля під впливом механіцизму, пом’якшується. Як наслідок, змінюється розуміння й доконечності, й свободи. Той самий дух є в засновку як свободи, так і доконечності. Але цей дух залежно від потреби перебуває на нижчому ступені свого розвитку.

Перехід від доконечності до свободи передбачає рух розуму від осягнення буття в аспекті одиничності, обмеженості й конечності до осягнення його в аспекті загальності й нескінченності. Царство свободи — царина не природи, а духу, що виявляє себе в історії людства як «народний дух». Тому все, що перебуває в логіці буття й у логіці випадковості, де розглядаються категорії природи, де йдеться про перехід від доконечності до свободи, — це тільки схе­матичні й абстрактні натяки на справжню діалектику необхідності і свободи. Діалектика ця у своїй конкретності розкривається у «Філо­софії духу» й особливо — в «Філософії історії».

Свобода, за Гегелем, входить в царину духу через пізнання мо­рального. У розвитку категорій моральної свідомості переборюється обмеженість кінцевої й одиничної суб’єктивності. «Глибоким потя­гом» уже давньогрецької моральності була, як стверджує Геґель, «вільна нескінченна особистість». Свобода та її зміст належить мис­ленню і свою справжню визначеність отримує «тільки в формі за­гальності». Засвоєний суб’єктивною свободою як її звичка, напрям думок і’ характеру, цей зміст «існує як моральне». При цьому справжній суб’єкт свободи — не окрема особа, а народ. Тільки в аб­стракції субстанція як дух розділяється на безліч осіб, на окремих людей, «що існують у самостійній свободі». Але як буття «вільна субстанція» має існування як дух народу. Стосовно самостійності окремих осіб дух народу є «їхня внутрішня міць і доконечність». Од­нак окрема особа як мислячий суб’єкт знає цю субстанцію як свою власну сутність, як свою абсолютну мету. «Дух народу» не є вища інстанція філософії історії. Такою інстанцією є розум. Геґель вихо­дить з переконання, що світом править розум. Саме розум «панував і у всесвітній історії». Цей розум іманентний в історичному кон­кретному бутті, він здійснюється в ньому й завдяки йому.

Іманентність розуму в історичному процесі — найважливіший засновок філософії історії Геґеля. Істина, згідно з філософією Геґеля, полягає тільки «в поєднанні загального, сущого в собі і для себе взагалі з одиничним, суб’єктивним». У такій загальній формі цю істину було розглянуто, зокрема, в гегелівській «Науці логіки». У філософії історії ця істина розглядається в іншій формі, що відповідає особливості всесвітньо-історичного процесу. Особливість ця полягає в тому, що об’єктивна абсолютна мета історичного про­цесу в самому процесі його розвитку не може адекватно усвідомлю­ватися учасниками: чиста остаточна мета історії ще не є змістом по­треби й інтересу. Стосовно цієї мети інтерес окремих учасників всесвітньо-історичного процесу є ще несвідомий. Проте загальне все-таки міститься в приватній меті окремих осіб і навіть здійснюється завдяки їй.

Тому в філософії історії питання про співвідношення загальної мети історичного процесу з окремими прагненнями його одинич­них учасників, набирає форми питання про поєднання свободи та доконечності. Відбувається це тому, що в «філософії історії» ми «розглядаємо внутрішній, у собі й для себе сущий, духовний процес як доконечне, а, навпаки, те, що у свідомій свободі людей вва­жається їхнім інтересом, приписуємо свободі».

Філософію Геґеля вирізняє нове розуміння ролі активності. Теорії свободи Фіхте й Шелінґа хибували на споглядальність. Сво­бода розумілася в них як суто споглядальний розсуд доконечності, що діє в природі та в історичному процесі. У Геґеля активність із діяльності «кінцевого» й «одиничного» суб’єкта, чи індивіда, наба­гато більшою мірою, ніж у Фіхте, стає діяльністю соціального ціло­го. На місце абстрактного поняття про «рід» висувається набагато конкретніше в історичному сенсі поняття про «дух народу».

Істотна характеристика духу — його діяльність. «У такий спосіб діє дух народу: він є певний дух, що створює з себе наявний реаль­ний світ, що тепер тримається й існує у своїй релігії, в своєму культі, в своїх звичаях, у своєму державному устрої й у своїх політичних законах, у всіх своїх установах, у своїх діях і справах. Це є його справа — це є цей народ. Народи суть те, чим виявляються їхні дії» [9, 121]. Співвідношення індивіда та народного духу — це співвідношення засвоєння першим другого й наближення одиниці до історично сформованого в дії характеру цілого. Індивід присвоює собі це субстанційне буття, відповідно формується його напрям ду­мок, а його здібності розвиваються, перетворюючи його на осо­бистість.

На думку Геґеля, сила дієвості народного духу настільки велика, що нею знімається суперечність між тим, чим народ є в його мож­ливості, та тим, чим він є насправді.

У діяльності цій — і суб’єктивній, що засвоює характер «духу на­роду», і в діях субстанції самого народу — розкривається конкретна діалектика доконечності і свободи. Внутрішній, у собі й для себе су­щий, духовний процес є «доконечне». Однак дії окремої особи, учасника та діяча історичного процесу, уявляються самому цьому діячеві як вільні та спонукувані особистим інтересом. І це уявлен­ня, за Гегелем, не ілюзорне, воно має реальний ґрунт у самому істо­ричному житті. Найпильніший розгляд історії переконує нас, на думку Геґеля, в тому, що дії людей випливають з їхніх потреб, їхніх пристрастей, їхніх інтересів, їхніх характерів і здібностей і до того ж таким чином, що спонукальними мотивами в цій драмі є лише ці потреби, пристрасті, інтереси, й лише вони відіграють головну роль.

Звичайно, й у діяльності індивідуальних учасників історичного процесу можна відшукати й загальну мету, й бажання добра, й вдяч­ну любов до батьківщини; але ці чесноти й це загальне, за словами Геґеля, відіграє незначну роль у ставленні до світу та до того, що в ньому відбувається. Яким же чином загальне, чи загальний розумний зміст історії, може здійснитися через дії окремих її учасників, якщо ці учасники не знають, не розуміють загального й у своїх діях керу­ються майже винятково особистими потребами, інтересами, метою?

Геґель пише: «У всесвітній історії завдяки діям людей узагалі випливають ще й трохи інші результати, ніж ті, до яких вони праг­нуть і яких вони досягають, ніж ті результати, які вони безпосеред­ньо знають і яких вони бажають» [9, 79]. Завдяки досягненню осо­бистої мети кожного «здійснюється ще й щось більше, щось таке, що приховано міститься в них, але ними не усвідомлювалося та не входило в їхні наміри» [9, 79—80]. Цей непередбачений і не- усвідомлюваний додатковий результат дії суб’єктивно свідомого, проте аж ніяк не адекватного загальній ідеї, характеризується в

'x Λ¾ ÷⅛ -.φ∙i " " "

Геґеля як доконечність. Своє розуміння історичної доконечності Гегель розкрив у відомій тезі про роль видатних особистостей в історії. Видатні люди, чи «герої», відрізняються від пересічних індивідів, які діяли в історії людства, бо, за всієї обмеженості й не­адекватності, неминучої й для них, вони краще розуміють, «що є потрібне та що є на часі» [9, 81]. І видатні люди «бажали дати задо­волення собі, а не іншим. І вони, переслідуючи свою мету, «не усвідомлювали ідеї взагалі». Так, Цезар боровся «у власних інтере­сах, щоб зберегти своє становище, честь і безпеку» [9, 81].

Гегель називає цей особистий інтерес «пристрастю». Розвиваю­чи цю думку, він стверджує, що ніщо велике в світі не відбувалося без пристрасті. Але особиста та приватна мета великих діячів історії містять той субстанційний елемент, що складає свободу світового духу. Свою мету та своє покликання великі люди беруть із джерела, смисл якого для всіх інших їхніх сучасників «прихований і такий, що недорозвинувся до дійсного буття». Вони черпають ці мету й по­кликання з «внутрішнього духу, що ще перебуває під землею й сту­кає в зовнішній світ, як у шкаралупу, розбиваючи її». Тому всесвітньо-історичних людей варто визнати проникливими людьми, вони краще за інших зрозуміли суть справи. Саме від них згодом всі інші засвоювали собі це їхнє розуміння та схвалювали його. Вони виявилися видатними людьми, «бо вони прагнули й здійснили ве­лике, і притому не уявлюване та позірне, а справедливе й не­обхідне» [9, 83]. Якщо обдаровані розумом історичні «герої епохи» мають бути визнані «проникливими», то сам «розум» історії треба визнати нібито наділеним «хитрістю»: «Можна назвати хитрістю ро­зуму те, що він змушує пристрасті працювати на себе» [9, 84]. Під цим кутом зору Геґель розглядає всесвітньо-історичний процес. У цьому сенсі він стверджує, що всесвітня історія є «розвиток свобо­ди». Усвідомлення доконечності, що складає сутність свободи, не приходить як одноразова подія та дія духу; воно має свої щаблі в часі. «Свобода — історія доконечності, історія її усвідомлення, її становлення».

Це становлення здійснюється в конкретній історичній формі. На­родний дух оформлюється на кожному історичному щаблі свого роз­витку в ту чи ту форму державної організації. Тим самим історія роз­витку свободи виявляється історією розвитку державних форм. Про­грес в усвідомленні доконечності здійснюється як історія переходу від менш вільних форм державного устрою до форм дедалі вільніших. Таким чином, Геґель розуміє світову історію не тільки як зростання усвідомлення доконечності, а й як розширення цього усвідомлення в народі. Прогрес свободи є процес її «демократизації».

Право, моральність, держава, й лише вони, є позитивна дійсність і забезпечення свободи. Уся цінність людини, уся її духов­на дійсність, у тому числі — духовна дійсність пізнання, існує ви­нятково завдяки державі. Бо держава й батьківщина означають «спільність наявного буття», де суб’єктивна свобода людини підко­ряється законам; у державі протилежність свободи й доконечності зникає. Розумне доконечне як субстанційне, й ми вільні, коли виз­наємо його як закон і дотримуємо його як субстанції нашої власної істоти. Тільки тоді доконечність і свобода, об’єктивна й суб’єктив­на свобода «примирюються й утворюють єдине нерозривне ціле».

Однак ця єдність доконечності та свободи в державі досягається тільки в історичному процесі. Як вже згадувалося, для Геґеля всесвітня історія — це процес розвитку принципу, змістом якого є свідомість усвідомлення свободи. Уся періодизація всесвітньої історії в Геґеля підпорядковується цій ідеї. Розбіжності між всесвітньо- історичними епохами — тільки в мірі знання про свободу. Саме цим відрізняються історія давнього Сходу, історія античного суспільства, історія Нового часу. Схід знав і знає, що тільки один є вільний, грецький і римський світ знає, що деякі є вільні, німецький світ (для Геґеля — важливий і переважний представник історії Нового часу) знає, що всі є вільні [див.: 9, 150—151]. Для Геґеля держава — це та духовна реальність, завдяки якій має здійснюватися са­мосвідоме буття духу, свобода волі як закон.

Відмінності позицій представників німецької класичної філо­софії в осмисленні проблеми свободи та доконечності розглянуто в статті Ісаї Берліна «Дві концепції свободи». Принцип свободи волі, що вважається вільною тоді, коли кориться лише власним законам, він називає «позитивним». У людині, що діє згідно з «позитивним» принципом свободи, розрізняються «я» підкорене, емпіричне, та «я» раціональне, яке підкорює перше. При цьому раціональне «я» може ототожнюватися з нацією, класом, релігією тощо. Таким чином і концепції свободи виводяться з уявлень про сутність «я», особи, людини. Наслідок розмежування двох «я» видно на прикладі двох засадничих форм, що їх «історично прибрало бажання самоке­рування, або керування своїм “справжнім” “я”: перша — це само­зречення з метою здобуття незалежності; друга — реалізація своїх здібностей чи абсолютне самоототожнення з конкретним принци­пом чи ідеалом для досягнення цієї мети» [10, 71]. У першому ви­падку людина повністю зрікається навколишнього світу й відступає до своєї душі, свого ноуменального «я» [10, 72]. Але ж доки людина існує в світі природи, доти вона не буде в цілковитій безпеці. Тоді логічним завершенням процесу руйнування всього, що може завда­ти болю людині, буде самогубство [10, 77].

У другому випадку необхідно зрозуміти закони навколишнього світу й використовувати їх задля своєї мети. Це — програма освіченого раціоналізму від Спінози до останніх послідовників Геґеля: «Якщо ви знаєте та розумієте доконечність чогось — раціональну доконечність, — ви не можете, залишаючись раціональним, бажати, щоб воно було інакшим» [10, 78]. Застосу­вання цього принципу в суспільстві (або державі) означає приму­шення нераціонально мислячих людей діяти певним (раціональ­ним) чином заради їхнього ж блага в майбутньому. «Адже, — як часто переконували нас Гегель, Бредлі, Бозанке, — слухаючись людини раціонально мислячої, ми слухаємося самих себе, і то не таких, якими є ми, слабкі створіння, загрузлі в своїй нетямущості та пристрастях, вражені хворобами, які потребують цілителя, ду­шевно хворі, яким потрібен опікун, а таких, якими ми могли б стати навіть тепер, якби тільки дослухалися до раціонального еле­мента, шо, ex hypothesi, живе всередині кожної людини, яка заслу­говує на таку назву» [10, 86]. Та дійсно, якщо я — законодавець, я маю припускати, що «коли закон, який я запроваджую, раціональ­ний (а я можу дослухатися порад лише власного розуму), то він автоматично схвалюватиметься всіма членами мого суспільства, оскільки вони є істоти раціонально мислячі. Адже, якщо вони йо­го не схвалюють, то мусять бути ірраціональними й на них тисну­тиме розум, оскільки веління розуму мають бути однаковими в кожного індивіда. І якщо ірраціональним людям не вдасться упо­корити себе, то я муситиму зробити це замість них (оскільки я відповідаю за державний добробут і не можу чекати, доки всі лю­ди мислитимуть цілком раціонально)» [10, 90].

Отже, якщо законодавець є раціонально мисляча, тобто вільна особа, та бажає свободи своїм підлеглим, то він може примусити їх діяти раціонально, щоб вони також отримали свободу. У такому ви­падку свобода підлеглих залежить від підкорення законові: коря­чись, підданий зберігає свободу, не корячись — втрачає її.

Проте, згідно з теорією Канта, людина не є вільна, якщо вона кориться чужим законам, хоч би вони й були раціональні та нака­зували робити людині саме те, що вона має робити. Адже Кант, слідом за Русо, слушно наполягав, що здатністю раціонального са­мокерування наділено всіх людей; що не може бути знавців у мо­ральних питаннях, оскільки мораль — предмет не спеціалізованого знання (як твердили утилітаристи та філософи), а відповідного ви­користання універсальної людської здібності; і, як наслідок, вільни­ми зробили людей не дії у царині самовдосконалення, до яких їх можна змусити, а розуміння того, чому вони мають так чинити, ро­бити те, чого ніхто не може зробити замість когось іншого чи від його імені. Отже, засадою людської свободи, на думку Канта, є свідоме прийняття певних законів своїх дій.